Notes
Bastian (1884).
Tylor (1878), Bd. II, S. 263 ff.
Stoll (1904), S. 15 ff.
Achelis (1902), S. 50 ff.
Bartels (1893), passim, ab S. 44.
Wir spielen hier auf die Theorien von J. G. Frazer an: Frazer (1899a), Bd. I, S. 15 ff.; Bd. II, S. 370 ff.; Bd. III, S. 460 ff.; frz. Übers.: Frazer (1903), Bd. I […].
Hubert / Mauss (1904), S. 37–41 […].
Frazer (1903), Bd. I, S. 75 ff.
Vgl. Lawrence Gommes interessante Besprechung der von A. W. Howitt beschriebenen australischen Tatsachen (Gomme [1877], S. 58).
Eine erste Schwierigkeit rührt – so A. W. Howitt in Bezug auf den Stamm der Kurnai – daher, dass die alten Magier so gut wie ausgestorben (Howitt [1887a], S. 56–57; vgl. Fison / Howitt [1885], S. 253 ff. ) und die Bräuche in Vergessenheit geraten sind (Howitt [1887a], S. 48). Eine zweite Schwierigkeit stellt der esoterische Charakter dieser magischen Initiationen dar. Die Magier tauchen ihr gesamtes Handeln in ein geheimnisvolles Licht, und insbesondere die Umstände, unter denen sie ihre Privilegien erlangt haben; man kennt innerhalb des Stammes davon nur die traditionellen Erzählungen, die von der Wahrheit ebenso weit entfernt sind wie das Gerede der Kinder und der Frauen über die feierliche Initiation der jungen Männer durch den Stamm (Howitt [1887a], S. 47 f.). Doch nicht nur im Geist des Publikums, sondern im Geist des Magiers selbst vermischen sich Tatsachen und Überlieferungen untrennbar, und der Betroffene ist sich über sein Tun derart wenig im Klaren, dass es sehr schwierig ist herauszufinden, wie die australischen Magier ihre Kraft tatsächlich erlangt zu haben meinen. Howitt (1884a), S. 195; (1887a), S. 25 f.
Wir führen hier lediglich die Stämme an, auf die wir in unserer Arbeit nicht zurückzukommen brauchen […]. Siehe Taplin (1878), S. 45–47; vgl. S. 97, S. 65; vgl. S. 73, ein Aufstieg zum Himmel. – Curr (1886), Bd. III, S. 22, 26, 136, 144, 147, 223. – Wyatt (1878), S. 173, 174. – Meyer (1878), S. 197 ff. (Den letztgenannten Text, der seltsamerweise magische Kraft mit ngaitye, d. h. individuellem Totem gleichsetzt, untersuchen wir nicht im Detail, da unseres Erachtens trotz der sehr klaren Behauptung auf S. 198 ein grundlegender Fehler vorzuliegen scheint.). – Schürmann (1879), S. 223, 225, 23 ff. – Barlow (1871), S. 174 (die natürliche Gabe [natural gift] des Magiers). – Chatfield in: Curr (1886), III, S. 477 (Pegullobura). – Cassady in: Curr (1886), S. 425 (Stamm in der Halifax Bay). – Mowbray in: Curr (1886), S. 403 (Stamm vom Granite Range); vgl. ebd., S. 351. – Bicknell (1895), S. 104, 106. – Semon (1899), S. 222 (Upper Burnett). – Lumboltz (1890), S. 266, 269. Soweit zu den Referenzen, die wir allein zu Südaustralien und Queensland anführen können […].
Neben den weiter unten [Anm. 14–18?, S. 7 f. im Originaltext, A.d.R.] aufgeführten Texten, siehe Mitchell (1839), Bd. II, S. 344, 346; Angas (1847), Bd. II, S. 224 (Stamm von Sidney, »quartz crystal ... excrement from the deity«); Nind (1831), S. 41 ff.; Howitt (1884b), S. 446, 450 (Coast-Murring), Zeremonien, bei denen die Magier magische Substanzen aus ihrem Körper extrahieren. Vgl. Günther (1892), S. 73, ad verb. Bawan, S. 80, ad. Dawai, S. 85, ad. Gibba, S. 104 u. 110; Meredith (1843), S. 92 (mit einer amüsanten Anekdote im Hinblick auf die Bergkristalle, laut der der Magier sagt, er wisse sehr wohl, wo man sie suchen wird); R. H. Mathews, in seinen verschiedenen Aufsätzen über die Bora Wiraijuri, in: Journal and Proceedings of the Royal Society of Victoria, 1896-1898; Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 1895-1898; Journal and proceedings of the Royal Society of New South Wales, 1894-1898, für Zeremonien dieser Art.
Polizist [Police trooper] Noble über den Stamm vom Flinders Range, in: Taplin (1879), S. 64 (bei diesem Stamm handelt es sich wahrscheinlich um die Dieri oder die Urabunnu, denn er teilt sich in Muttay und Arii = Mathurie und Karauru). Es heißt, es gäbe in dieser Gesellschaft »keine Hexerei«; vgl. für ähnliche Hinweise, ebd., S. 65, 94 (Polizist [Corporal of Police] Provis) bezüglich des Stammes in Port-Lincoln, über den uns Schürmann ebenfalls sehr gut informiert.
Wir brauchen hier keinen allgemeinen Überblick über die verschiedenen Kräfte zu geben, die die Australier ihren Magiern zusprechen. Diese werden sehr gut beschrieben in Howitt (1884a), S. 197. Vgl. ebenfalls die sehr prägnanten Beobachtungen des Autors über das Wesen dieser Kräfte und die Ernsthaftigkeit des Magiers, mit der er (relativ) an seine Kräfte glaubt (Howitt [1887a], S. 25 u. 26).
Siehe Hubert / Mauss (1904), S. 108 ff.
Siehe Grey (1841), Bd. II, S. 338, ebd., S. 337: »boyl-ya yongar boyta gaduk«, sagt der Eingeborene Kaiber zu Grey, was Letzterer mit »The Boylya are natives who have the power of boylya« übersetzt, und was wir wiederum mit »Boylya sind Menschen, die Boylya haben« übersetzen würden. Boylya ist ein Stückchen Quarzkristall; vgl. ebd., S. 266, 326, 340 (Anekdote); Siehe Grey (1840), S. 17: boyl-ya, »a sorcerer, the buck-witch of Scotland, a certain power of wichcraft«, vgl. S. 18 unter boyl-ya gaduk, S. 121, 122, 127, unter wall-byne und weer-go, auf welche Weise die boyl-ya (Zauber, Geister, Magier) in Form von Kristallen in den Körper des Kranken gelangen und wie der Magier sie wieder daraus verschwinden lässt […].
Mathews erste Parallele (erwähnt in: Mathew [1889]) war exakter: er hatte von »a sort of mana superstition« gesprochen [… ].
»ManNur means full-of-life … A manNur, magician or life man, is sometimes called muru-muru, that is full of life«, Mathew (über die Kabi) in: Curr (1886), Bd. II, S. 178; vgl. ebd., S. 177 (charmed life [des] manNur), vgl. ebd., S. 189 (adjektivisch gebraucht bedeutet das Wort »verzaubert und Leben spendend«). Vgl. Mathew (1899), S. 143, 146 (Vitalität); vgl. den erwähnten Text in: Curr (1886), Bd. II, S. 192, Schluss der Geschichte der Kundangur-Steine und Beginn der folgenden Geschichte.
Siehe weiter unten, Abschn. 43 ff. [im Originaltext S. 36 f. A.d.R.] Es besteht im Übrigen ein sonderbares Verhältnis zwischen der Anzahl der magischen Steine, die der Magier in seinem Körper hat, und der Größe seiner Kraft. Mathew in: Curr (1886), Bd. II, S. 176; vgl. Mathew (1899), S. 143.
Spencer / Gillen (1899), S. 566, 647 und vor allem S. 548, Anm. 1, 548 ff., 550, 552, etc.; Spencer / Gillen (1903), S. 158, 470, 746, etc.
Spencer / Gillen (1899), S. 647, etc.; (1903), S. 480, 401 und Glossar, etc.; zur Wirkungsweise dieser atnongara-Steine, siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 532 ff.: im südlichen Teil des Stammesgebiets heißen diese Steine ultunda, S. 527, 528. Neben den atnongara-Steinen existieren bei den Arunta noch präzisere Vorstellungen, z. B. die einer Art Eidechse, »die sich im Körper des Magiers ausbreitet« (?) und ihm seine Kräfte verleiht, Spencer / Gillen (1899), S. 531; bei den Warramunga haust eine Schlange im Körper des Magiers, Spencer / Gillen (1903), S. 485, 486.
Siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 549 ff. Vgl. einen Brauch bei den Warramunga, Spencer / Gillen (1903), S. 429, wo Kristalle mit Geistern gleichgesetzt werden.
Unmatjera und Kaitish, Spencer / Gillen (1903), S. 480; Kaitish, Warramunga, ebd., S. 467; Worgaia, Gnanji, S. 467, vgl. Glossar, unter »mauia«, S. 753: normalerweise kann der Magier auch Schadenzauber anrichten, doch seine Kraft, seine Steine sollen in erster Linie fremdem »Zauber« entgegenwirken, Spencer / Gillen (1903), S. 479.
Gegenüberzustellen wären die Vorstellungen von bulk (Kurnai), yulo (Wotjobaluk), mung (Woivorung), yaruk (Wotjobaluk); Howitt (1877a), S. 31, 40; (1884a), S. 194.
Siehe weiter unten, Kap. 3 [S. 14 f. im Originaltext, A.d.R.].
Yogasùtra, IV, 1, janmâusadhimantratapah samâdhijñâh siddhayah: die « siddhi » (magischen Kräfte) gehen aus der Geburt, aus Pflanzen, Formeln, asketischer Inbrunst und Ekstase hervor. Die Unterteilung der Arunta-Magier in drei Klassen (Spencer /Gillen [1899], S. 522) und der Warramunga-Magier in zwei Klassen entspricht teilweise dieser Klassifikation, Spencer /Gillen (1903), S. 481.
Der von einigen Autoren als eine von Geburt an existierende magische Veranlagung gebrauchte Ausdruck »natürliche Gabe« sollte hier nicht benutzt werden; er hat unseres Erachtens keine präzise Bedeutung.
Roth (1903), S. 30, Abschn. 120. Der Text ist im Übrigen sehr unklar: »Die eingeborenen Doktoren erhalten keine besondere Ausbildung in ihrer Kunst, außer vielleicht von ihren Eltern, und wenn, dann ganz behutsam, denn die Kraft ist hier erblich [so war es in Brisbane (d. h. im Stamm in der Nähe von Brisbane) gang und gäbe, Abschn. 121]« (wir heben hervor). Letztere Beobachtung, und selbst die erste, wonach die Kinder wahrscheinlich durch ihre Eltern (?) eingeweiht wurden, und auch die Reflexion über den Stamm von Brisbane zeigen, dass die Ideen von Roth genauso unpräzise sind wie seine Beobachtungen, denn im Gegenteil, in Brisbane waren Ausbildung und magische Offenbarung eng verbunden.
Spencer / Gillen (1903), S. 488, 489, vgl. S. 502, Anm.°1: bei den Anula hat der Magier keine andere Funktion als Schadenzauber auszuführen; für heilenden Riten richten sich die Anula an andere Stämme […].
Vergleichbar mit einem gewissen (lokalen) Clan auf Madagaskar. Vgl. Van Genepp (1904), S. 131 ff.
Einen Zusammenhang zwischen Sternschnuppen und Schadenzauber sehen auch die Arunta (Spencer / Gillen [1899], S. 566), wo Pilze (wegen ihres Giftes?) als vom Himmel gefallene Sternschnuppen voller arungquiltha angesehen werden, sowie die Mara (Spencer / Gillen [1899], S. 488); siehe weiter unten Abschn. 40 [S. 35 im Originaltext, A.d.R.].
Es ist sehr wahrscheinlich, dass es neben der Geburt auch einer Offenbarung bedarf, dass diese jedoch nur Mitgliedern, Männern oder Frauen, des Yuntamarra-Clans zuteilwerden kann, da sie als einzige in der Lage sind, mit Geistern eine Verbindung einzugehen.
Siehe die intichiuma-Zeremonien des Quatcha-Clans, Spencer / Gillen (1899), S. 189, 199, vgl. die Geschichte von Inungamella in Spencer / Gillen (1903), S. 393, 394.
Spencer / Gillen (1903), S. 314–315: bei letzteren hat nur ein Mitglied des »Regenvogel«-Clans dieses Recht.
Spencer / Gillen (1903), S. 313–314, vgl. Abb. 105.
Siehe Smyth (1878), Bd. I, S. XXVI, S. 92; Curr (1886), Bd. III, S. 462; Fison / Howitt (1885), S. 168; Lang (1896), S. 132; Frazer (1887), S. 95 sowie Frazer (1899a), S. 849. – Vgl. Durkheim / Mauss (1903), S. 14 u. 15.
Kolor, Kuurn Kopan, etc.
Zu vergleichen insbesondere mit Smith (1878), S. IX u. X; und Dawson (1881), S. 76–77.
Roth (1897), S. 167 ff.; (1903), S. 9 u. 10, Anm. 18.
Roth, (1903), S. 9, Anm. 16.
Howitt (1877a), S. 35, vgl. S. 24; gleiches gilt für die Wotjobaluk, wo der Regenmacher nicht zwangsläufig »bangal« ist; Howitt (1877a), S. 35.
Howitt (1877a), S. 35; Fison / Howitt (1885), S. 211, 231, 232, Anm.
Fison / Howitt (1885), S. 232, Anm.
Howitt (1877a), S. 35, vgl. S. 24. Die auf S. 43, Anm. 2 gegebene Information bezüglich des »magischen« Charakters der totemistischen Clans bei den Wiraijuri muss in diesem Sinn interpretiert werden.
Dermaßen wenig lokalisierte und unpräzise Dokumente wie Bonwick: »Australian Aborigines«, (J.A.I., II, S. 208, 209; Besprechung in: Proceedings of the Royal Colonial Institute, S. 48) werden von uns natürlich nicht berücksichtigt.
Ein paar präzise Angaben liefern die Texte in der Regel doch, siehe z. B. zu den Jajowerrong aus der Gegend von Victoria, J. Parker, in: Smyth (1878), Bd. II, S. 155; zu dem Stamm am Pennefather River (Queensland) siehe Roth (1903), S. 30.
Howitt (1884a), S. 188, 195. Hinzugefügt sei, dass dieser Magier fähig ist, in den Himmel aufzusteigen und dass diese Tatsache uns unvollständig beobachtet zu sein scheint; ist es doch vielleicht eben jener Schatten, der den Magier in den Himmel führt (so jedenfalls bei den gommera des Stammes der Murring an der Küste und den Magiern des Stammes am Avoca River). Howitt (1994a), S. 197.
Biddulph (1899), S. 225; die Tatsache ist vermutlich unzureichend beobachtet, und wir bezweifeln, dass es sich tatsächlich um Tote und nicht um mythische Vorfahren handelt.
J.-W. Small in: Science of Man, Australian Anthr. Journ., I, S. 46.
Dem Herausgeber, Brough Smyth, ist es verschuldet, dass wir in der Tat nicht ganz sicher sind, ob der Text im ersten Band der Aborigines of Victoria, S. 462 u. 463, tatsächlich von Howitt stammt und den Stamm der Woivorung betrifft.
Nicht zu beachten sind die Passagen, in denen von wer-raap gesprochen wird, als sei dieser ein individueller Geist.
Howitt (1877a), S. 48.
Da eine ausreichende Lokalisierung fehlt, können wir uns der Information von Palmer (1884), S. 299, nicht bedienen.
Grey (1841), Bd. II, S. 339 (Text S. 340, Anm.), vgl. S. 335.
Grey (1841), Bd. II, S. 336.
Siehe Abschn. 20 [S. 17 im Originaltext, A.d.R.].
Zu diesen Substanzen, siehe Grey (1840), S. 76, 117, 127; (1841), S. 340, 347.
Es handelt sich scheinbar um den Stamm in der Gegend von Port-Jackson, in: Smyth (1878), Bd. II, S. 271 […].
Collins (1804), S. 595, 596.
Collins sagt jedoch nicht, ob der Geist dabei irgendetwas, was auch immer, in den Körper des Magiers hineintut. Auf der anderen Seite ist es unwahrscheinlich, dass diese mythische Handlung gar kein Ziel verfolgen soll. Wahrscheinlich gibt der Geist dem Magier in diesem Augenblick einen magischen Knochen, den Letzterer aus seinem Körper herausholen konnte, etwa während einer Initiationszeremonie. Collins (1804), S. 565.
Siehe die von J. Fraser neu aufgelegten Texte, in: Threlkeld (1892).
Threlked (1892), »Grammar, etc.«, S. 48, vgl. S. 53, und »Lexicon, etc.«, S. 213. Höchstwahrscheinlich gab es bei den Awabakal gleichzeitig zu dieser Initiation eine andere Initiation durch einen bösen Geist, Koin, vgl. betreffende Anekdoten S. 47.
So zum Beispiel im Fall der Iruntarina (Arunta), die den Magier initiieren; sie sind gleichermaßen Vorfahren aus mythischer Vorzeit (alcheringa), Totenseelen, Feen, Götter und Teufel. Oder die Mura-Mura (Dieri), bei denen sich, wie wir in einer unserer Vorlesungen von 1902 gezeigt haben, die Idee des Gottes und Schöpfers letzten Endes auf die immer noch lebendigen, sich reinkarnierenden und initiierenden totemistischen Vorfahren reduziert. Siehe Howitt (1904), S. 100 ff.
Die Stämme Ta-Ta-Thi, Wathi-Wathi, etc. Cameron (1885), S. 368, vgl. S. 362, 369 u. 370; Ebenfalls Cameron: »Traditions and Folklore of the Aborigenes of New South Wales«, Science of Man, Australasian Anthropological Journal, VI, S. 46.
In der Tat hat Cameron in seinem Ethnographie-Aufsatz Informationen über verschiedene Stämme vermischt.
Howitt (1884a), S. 197; vgl. Cameron (1885), S. 359 u. 360. Der gumatch, ein Geist, der nichts anderes als die Haut vom Bauch der toten Ahnin ist, trägt den Magier in den Himmel, macht eine Öffnung in das Himmelsgewölbe; hinter dieser festen Wölbung lernt der Magier alle Dinge und kehrt dann in die Welt zurück.
Meyer (1879), S. 197, 198, 201 u. 202.
Livingstone (1892), S. 24: dort heißt es, dass der Magier mit Hilfe eines Seiles, das er aus seinem Magen zieht, in den Himmel aufsteigt, um dort die wagai (Geister, Doppelgänger), selbst die von Lebenden, zu befragen.
Siehe weiter unten, Abschn. 33 ff. [S. 31 f. im Originaltext, A.d.R.] Es wäre möglich, zu den Stämmen, die an eine Offenbarung durch die Toten glauben, diejenigen Stämme (Kolor usw.) zu zählen, die Dawson beobachtet hat ([1881], vgl. S. 50, wo der Hexer selbst kaum etwas anderes ist als Teufel, Oger oder Totenseelen; vgl. S. 55 u. 56 einige Fälle von Magiern, die bis zum Mond aufsteigen, S. 55 ein Hexer, der einen Geist aus dem Himmel mit auf die Erde bringt usw.).
Unter dieser Kategorie fassen wir die Tatsachen im westlichen Queensland, über die schon J. D. Lang (Queensland, etc., 1841, S. 358, 362) und in jüngerer Zeit Lumholtz ([1890], S. 259) berichtet haben, denn es geht zwar darum, bestimmte magischen Kräfte zu erlangen, jedoch keine definitiven wie diejenigen Kräfte, die die Magier ausmachen. Für einen ähnlichen Fall bei den Wiraijuri, siehe Howitt (1877a), S. 30.
Eyre (1854), Bd. II, S. 365; vgl. S. 255.
J. Eyre (ebd., S. 367) erwähnt Individuen, die über ein Seil in den Himmel aufgestiegen sind, und auf S. 362 eine Offenbarung von Gesängen und Riten durch einen Geist (Geister?).
Zum Wesen der australischen Götter siehe Tylor (1893); Lang (1899), S. 268 ff.; Lang (1901), S. 36 ff. […].
Howitt (1884a), S. 194.
Howitt (1884a), S. 195; Howitt (1877a), S. 49, der offenbarende Geist ist Tharamulun (Daramulum), der große Gott (?) der Mysterien der Initiation, der oft entweder mit dem mythischen Vorfahren (das Wort lautet übersetzt: unser Vater), oder mit dem Geräusch der »Teufel« (bull-roarer) gleichgesetzt wird. – In Hinsicht auf die Kulin und die Jupagalk spricht Howitt (1884a) nur vom üblichen Aufstieg des Magiers zum Himmel, wir schlussfolgern jedoch daraus, dass es einen ersten offenbarenden Aufstieg gegeben hat.
Howitt (1884a), S. 197.
Howitt (1884a), S. 197.
Howitt (1884a), S. 196 f. Es ist sehr außergewöhnlich, dass der »Marengrang« bei den Ngarego und den Wolgal das Pendant zu Turndun, großer Gott (so der Name des bull-roarer bei den Kurnai) zu sein scheint.
Einige Passagen (Howitt [1877a], S. 17 u. 18) mögen den Eindruck erwecken, dass dieses mythische Thema auch in den Stämmen, die wir soeben aufgezählt haben, anzutreffen war; sie scheinen es jedoch nur als exoterische Überlieferung zu benutzen, die den Frauen erzählt wird und die der esoterischen Wahrheit in keiner Weise entspricht.
Howitt (1877a), S. 43. Das Stammesoberhaupt ist zwangsläufig Magier, bei den benachbarten Stämmen jedoch nicht unbedingt.
Howitt (1877a), S. 43.
Vorausgesetzt, die Überlieferung eines dieser Häuptlinge lässt sich auf die anderen übertragen. Howitt (1884a), S. 197.
Die der Magier während der mythischen Dramen, die den Stoff der Initiations-Zeremonien bilden, aus seinem Körper herausholt. Howitt (1884b), S. 445; vgl. n° 2, Howitt (1877a), S. 43. Die Ausstellung des vertrauten totemistischen Geistes während derselben Zeremonien (Magier, der eine kleine Schlange, sein Totem, aus seinem Mund zieht) muss vielleicht diesen Tatsachen angenähert werden. Howitt (1877a), S. 44.
Während eben diesen Initiations-Zeremonien, Howitt (1884b), S. 453 et 454; dieselbe Zeremonie wird bei den Theddora wiederholt.
Howitt (1877a), S. 48.
Vgl Howitt (1877a), S. 39 (Jupagalk); vgl. die Kräfte des »pangal« (Stamm der Boandik), Smith (1878), S. 30; vgl. S. 77 u. 131. Vgl. ein ähnlicher Glaube bei den westlichen Arunta und den Mungaberra, Spencer / Gillen (1899), S. 533.
Es sei denn, die Auskünfte von Palmer (1884), S. 256 u. 299, und Mc Dougall (1900) sind zu diesem Punkt unvollständig, wovon auszugehen ist. Palmers Aussagen sind darüber hinaus, abgesehen von den Informationen zu dem vorausgehenden Fasten und Entbehren, sehr unscharf.
Mc Dougall (1900), S. 116 ff. Vgl. eBd. S. 63: der in den Bergen wohnende Gott.
Vermutlich die Saison der Bangalow-Palme.
Mc Dougall (1900), S. 117.
Palmer (1884), S. 297.
Sie ernähren sich ausschließlich von Honig und Bangalow-Palme.
Wir wissen nicht mit Sicherheit, welchem Stamm das, was Palmer in demselben Artikel über die Offenbarung der Formeln und Riten durch die limbeen-jar-goolong genannten Geister sagt (S. 291 u. 292), zuzuschreiben ist. Es handelt sich wahrscheinlich um den Stamm der Miappe, über den Palmer Curr ([1886], Bd. II, S. 330) informiert hat. Die limbeen-jar-goolong scheinen Geister mythischer Ahnen zu sein. Vgl. Roth (1897), S. 153: bei den Mita-Koodi bezeichnet lim-bin-ja-koolun die Toten. […].
Mc Dougall.
Howitt (1877a), S. 49–51. […].
Howitt ([1877a], S. 69), spricht lediglich von einem Aufstieg zum Himmel, zu Baiamai; vgl. S. 51. Howitt (1884b), S. 445. Vgl. weiter oben, Anm. 12 [S. 6, Anm. 1 im Originaltext, A.d.R.].
Wir befinden uns hier wohlgemerkt in einem Stamm mit matrimonialer Abstammung des Clans und der Stammesgruppe, einem Stamm jedoch, der in Heiratsklassen unterteilt ist: Die magische Offenbarung folgt der männlichen Linie, denn das System der Heiratsklassen hat eben genau zum Ziel, die männliche Abstammung zu berücksichtigen.
Howitt (1877a), S. 50. Unter anderem: der Vater zeigt dem jungen Mann ein großes Stück Bergkristall, verschwindet im Erdboden und kehrt, mit rotem Staub (?) bedeckt, zurück.
Der Budjan; vgl. Howitt (1877a), Anm. 3.
Ein Seil aus Sehnen (?); vgl. Howitt (1877a), S. 52.
Ein großer Baum mit einem enormen Erdwall um den Wurzeln, vgl. den Ngarang der Woivorung (?).
Dieser Gott, der große Gott für die benachbarten Stämme der Wiraijuri im Süden, ist hier nur der Sohn Baiamais, des großen Gottes der benachbarten Stämme im Norden. Vgl. Howitt (1877a), S. 50, Anm. 6.
Ein bemerkenswerter Fall von Vervielfältigung mythischer Bilder und Traumbilder. Dies vollzieht sich im hohlen Inneren des Baumes (?).
Am Ende der beiden Fäden wartet Baiamais Vogel.
Vgl. Boyma = Bergkristall in: Manning (MSS.), Austr. Anthr. Jour., I, S. 72.
Einfügen: danach.
Uns fehlen zwar Beweise, doch wir denken, dass es sich hier um ein Versäumnis des Magiers handelt, denn die Kraft, wiedergeboren zu werden, wird ja von den Wiraijuri-Magiern in den Initiationszeremonien dargestellt. (Howitt [1884b], S. 445).
Howitts Informationen wurden mit der Zeit immer präziser, von den an Smyth weitergegebenen Tatsachen ([1878], I, S. 473 ff.) über die in Fison / Howitt (1885), S. 194 ff. u. 254 ff. erwähnten bis hin zu Howitt (1877a), S. 65 ff. und (1887b), S. 335 ff. Die verstreut in den diversen Arbeiten Howitts veröffentlichten Informationen bleiben hierbei unberücksichtigt. […]
In Howitt (1885), S. 310, werden sie als eine Art weisse Magier dargestellt, jedoch sehr unvollständig, denn die andere Magier-Kategorie, die mulla-mullung, hatten neben anderen Kräften auch heilende Kräfte.
Fison / Howitt (1885), S. 253 ff., Howitt (1877a), S. 44 f.
Smyth (1878), Bd. I, S. 477.
Howitt (1877a), S. 48.
Howitt (1877a), S. 38 u. 32. Fison / Howitt (1885), S. 247 u. 254.
Howitt (1877a), S. 51 f.
Man beachte die Bedeutung der Lichteindrücke und der Erinnerungen an diese Eindrücke. Ganz offensichtlich liegen all dem eine Menge photomorphischer Halluzinationen zugrunde. Gleichzeitig jedoch ist es auch ein sehr wichtiges mythologisches Thema, dem zufolge die mystischen und insbesondere die magischen Kräfte mit dem Licht verknüpft sind. Weiter unten in Bezug auf den Regenbogen finden wir ein »naturistisches« Element derselben Art.
Hier muss noch bemerkt werden, dass der Himmel eins wird mit einem vermutlich gleichzeitig unter der Erde und am Meer gelegenen Land und dass der Entrückung des Novizen aus dem Land der Toten vermutlich der Aufstieg des Wiraijuri-Magiers entspricht.
Fison / Howitt (1885), S. 254. Smyth (1878), Bd. I, S. 473. Letztere Abhandlung enthält eine Tatsache, die bemerkenswerterweise in den nachfolgenden präziseren Auskünften nicht mehr auftaucht. Der Magier muss sich im Busch aufhalten und einen gumbut (Känguru-Knochen) in dem Loch in der Nase tragen. Erst daraufhin wird er von mrarts in den Himmel geführt (über eine Leiter, wie der Informant ergänzt).
Howitt (1884a), S. 195; (1877a), S. 45 (der Fall von Mundanin, der, nachdem er von Kängurus aufgezogen wurde und von ihnen ihre Offenbarung erhalten hat, in der Nähe eines Feldes mit einem riesigen Holzstück im Rücken aufgefunden wird: einige Zeit lang verharrt er, als würde er schlafen, und »besingt das, was er bei den Toten gesehen hat«) […].
Spencer / Gillen (1899), (1903).
Spencer / Gillen (1903), Vorwort, S. XIV.
Leider werden die Namen der Informanten nicht alle genannt, und die Kritik ihrer Zeugnisse wird im Buch nicht mit allen gewünschten Ausführungen entwickelt.
Siehe Anm. 26 [S. 10, Anm. 3 im Originaltext, A.d.R.].
Über die Oruntcha, oder Oruntja, siehe Spencer / Gillen (1899), S. 442; vgl. S. 326–334; Spencer / Gillen (1903), S. 444 ff.
Spencer / Gillen (1899), S. 526; vgl. S. 334, dieselbe Information mit folgendem Zusatz: »Der Mann wird in einem Zustand der Sprachlosigkeit zurückgelassen«.
Über die Iruntarinia, siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), Kap. XV u. passim, v. a. S. 523 ff.; Spencer / Gillen (1903), S. 451.
Siehe v. a. Spencer / Gillen (1903), S. 421.
Siehe v. a. Spencer / Gillen (1899), S. 513, Iruntarinia und Arumburinga werden nicht unterschieden.
Spencer / Gillen (1899), S. 524 ff.; für die Arunta ein Paradies, dessen Kälte und Dürre in der Wüste ihre Ausdauer auf eine harte Prüfung stellen.
Diese Erzählung findet sich in Spencer / Gillen (1899), S. 523 ff., wir geben sie in groben Zügen wieder.
Die Iruntarinia, Spencer / Gillen (1903), S. 521.
Dieses Detail wurde in der Erzählung, Spencer / Gillen (1903), S. 524, ungerechtfertigter Weise übergangen. Siehe S. 525.
Spencer / Gillen (1899), S. 523; (1903), S. 480 […].
Spencer / Gillen (1903), S. 488, 484.
Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 485, bei den Warramunga tragen die Magier den Namen »Schlange«; vgl. den bei den Arunta verbreiteten Glauben, der die Kraft des Magiers einer Eidechse zuschreibt. Spencer / Gillen (1899), S. 531.
Zu den Kupitja, die uns in Wirklichkeit diese magischen Schlangen selbst zu verkörpern scheinen, siehe Spencer / Gillen (1903), S. 484, Anm. u. S. 485. Sie spielen bei den Warramunga dieselbe Rolle wie die »atongara«-Steine bei den Arunta.
Spencer / Gillen (1903), S. 488.
Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 754, 501, S. 628.
Spencer / Gillen (1903), S. 487, 488.
Vgl. Spencer / Gillen (1903), S. 754, 501. Der Ausdruck böser Geist ist für einen der beiden zu überhöht. Der junge Geist bzw. Sohn trägt den allgemeinen Namen »Magier«, Munkaninji.
Spencer / Gillen (1903), S. 488, vgl. weiter oben [S. 5, Anm. 11 im Originaltext].
Roth (1903), S. 30, Abschn. 120 […].
J. Mathew, in Curr (1886), Bd. II, S. 175 ff.; Mathew (1889), S. 419 ff.; Mathew (1899), S. 144 ff., S. 191 ff. […].
Curr (1886), Bd. II, S. 192 ff.
Da es im Australischen keine Artikel gibt, ist es unmöglich festzustellen, ob es sich um Regenbogen als Person oder um die Erscheinung Regenbogen handelt; höchstwahrscheinlich sind beide Konzepte nicht voneinander zu unterscheiden.
ManNurNur, kausative und intensive Form (für M. M., N = ng).
Eine Sehne(?); dieses mythische Detail steht im Gegensatz zur Idee des göttlichen Ursprungs der Steine selbst, die in den Magier eindringen und auf diese Weise nur zu ihrem Besitzer zurückkämen. Siehe Curr (1886), Bd. II, S. 178.
Der Magier wird unsterblich(?).
Zu Dhakkan, siehe Curr (1886), Bd. II, S. 177; Mathew (1899), S. 143. Zu den Wassergeistern, siehe Curr (ebd.), S. 179.
Seine magische Kraft ist proportional zur Anzahl dieser Steine. Zu den Steinen, vgl. Mathew (1899), S. 145; Curr (1886), Bd. II, S. 176.
Mathews Angaben in Curr (1886), Bd. II, S. 177, weichen ganz offensichtlich etwas von jenen aus der Kabi-Erzählung, die wir soeben übersetzt haben, ab.
Mathew (1899), S. 146.
Curr (1886), Bd. II, S. 178.
Curr (1886), Bd. II, S. 189; vgl. S. 177; Ein manNur hat ein verzaubertes Leben (A manNur possessed a charmed life), vgl. S. 176.
Siehe Petrie (ehemaliger Kommisar der Eingeborenen dieses Districts) in Roth (1903), S. 30, Anm.°121.
Dieses Wort ist natürlich dasselbe wie Dhakkan (Kabi). Vgl. Tharkan, in: Roth (1903), und Dargan, in: Curr (1886), Bd. III, S. 450, Stamm vom Mount Elliot (Pegulloburra). […].
Petrie in: Roth (1903), S. 10, Abschn. 23. Vgl. ebd., eine gleiche Vorstellung herrscht beim Stamm am Proserpine River. Die Kristalle sind dort nichts weiter als lausige Glasstücke.
Neben weiteren Beispielen dieser Beziehung zwischen Kristall und Regen in den Riten und Mythen, siehe die in Roth (1903), S. 10, Abschn. 23 erwähnten.
Zu dieser Einteilung der Naturgeister, siehe Roth (1903), S. 28 u. 29, Abschn. 115.
Roth (1897), S. 153, Abschn. 260, 261; Roth (1903), S. 29 u. 30, Abschn. 118 ff. Die beiden Auskünfte sind in etwa auf dieselbe Art verfasst, letztere, obwohl etwas kürzer, wird leicht bevorzugt.
Einfach übernatürlicher Geist. Roth (1903), S. 29; (1897), S. 153, 158, etc.; vgl. Glossar.
Karn-Mari, in Roth (1903), S. 29, u. S. 26, Abschn. 104.
mo-ma. Roth (1903), S. 29; (1897), S. 153, dort unpassenderweise Moma geschrieben, als ob dieser Name nicht der eines jeden Toten wäre.
Gason: »The Dieri Tribe«, in: Curr (1886), Bd. II, S. 73 ff.; Gason (1892), S. 174 ff., S. 170 ff.; Constable, in: Smyth (1878), Bd. I, S. 457 f.; Howitt, in Smyth (1878), Bd. I, S. 317, S. 262; Howitt (1891), S. 87 ff., zur Unterscheidung von Traum und Offenbarung. Howitt / Siebert (1904), S. 100, 107, Anm. 3 (Kûchi = Geist der Toten).
Wir sind nicht sicher, ob für diese Passage tatsächlich Howitt Brough Smyths Autor war. Letzterer war wirklich ein schlechter Verleger. Smyth (1878), Bd. I, S. 465.
Welche? Wotjobaluk? Jupagalk? wahrscheinlich eine von beiden.
Curr (1886), Bd. II, S. 177.
Es wäre interessant, an dieser Stelle das zu erörtern, was Roth (1903), S. 31, über den Unterschied zwischen Scharlatan und Magier berichtet und über die Art und Weise, auf die die von ihm untersuchte Stammesgruppe (N.W. Zentral Queensland) beide unterscheidet. Vgl. Roth (1903), S. 153, bzgl. des Beweises der traditionellen Initiation.
Außer im Fall der Combiningree […].
Die sich manchmal in Form von »Krankheit« äußern.
Wie z. B. die, auf einem Grab zu schlafen.
Wir benutzen diese Wörter nicht in ihrem exakten psychologischen oder pathologischen Sinn. Es bedürfte genauer medizinischer Beobachtungen, um mit ausreichender Präzision derart zu sprechen. Es ist jedenfalls schwierig anzunehmen, dass es sich um vollkommen kataleptische Zustände handelt […].
Spencer / Gillen (1903), S. 484 f.
Die Worgaia weihen auch die Kalkadoon in die Riten des Regenmachens ein, siehe Roth (1903), S. 10. Dieser Fall von fremder Herkunft der magischen Tradition ist überdeutlich. Vgl. Hubert / Mauss (1904), S. 26.
Spencer / Gillen (1903), S. 481, 485.
Zu den Kupitja, siehe Spencer / Gillen (1903), S. 484, 485, Anm. auf S. 485, 486 (Vgl. Abb. 132, S. 483).
Spencer / Gillen (1903), S. 485.
Spencer / Gillen (1903), S. 485, 486.
Spencer / Gillen (1903), S. 486, nachfolgender Absatz […].
Spencer / Gillen (1903), S. 486, Seitenanfang.
Spencer / Gillen (1903), S. 485.
Spencer / Gillen (1903), S. 526 ff.
Spencer und Gillen berichten zum Glück von einer präzisen Begebenheit, verschweigen jedoch, ob sie das alles wirklich beobachtet haben und unter welchen Bedingungen.
So werden die atnongara-Steine in diesem Teil des Stammes genannt.
Ein Beispiel für die Regel, nach der es in der Magie nicht egal ist, in welcher Richtung die Reibungen stattfinden.
Roth (1897), S. 153; (1903), S. 30. Geringfügige Abweichungen zwischen den beiden Abfassungen.
Zu dieser Initiation, siehe Frazer (1899b), 2. Aufl., Bd. II, S. 342–357. Frazer (1901), S. 318.
Roth (1897), S. 153; (1903), S. 29.
Grey (1841), Bd. II, S. 252, 254.
Spencer / Gillen (1899), S. 525. Es geht darum, eine gewisse Anzahl an Kunstgriffen zu erlernen, um die unumgänglichen Manöver erfolgreich auszuführen.
Howitt (1884b), S. 433.
Howitt (1884b), S. 433; (1884a), S. 195.
Spencer / Gillen (1899), S. 525.
Spencer / Gillen (1899), S. 529.
Smyth (1878), Bd. I, S. 466, 467 […].
Vgl. eine Anekdote in Dawson (1881), S. 56. Verbot zu lügen.
Spencer / Gillen (1899), S. 520, S. 529. Kaitish und Unmatjera, Spencer / Gillen (1903), S. 481.
Wir sind hier in einem Gebiet der Verwandtschaft durch die Gruppe.
Spencer / Gillen (1899), S. 525.
Spencer / Gillen (1903), S. 481.
Spencer / Gillen (1903), S. 480.
Spencer / Gillen (1903), S. 485, vgl. S. 363 (?).
Spencer / Gillen (1903), S. 485.
Smyth (1878), Bd. I, S. 474.
Howitt (1886), S. 52.
Tankli, der Wiraijuri-Magier, verliert seine Kräfte infolge einer Krankheit; Howitt (1886), S. 51. Frau Langloh Parker erwähnt eine ähnliche Begebenheit ([1898], S. XII).
Smyth (1878), Bd. I, S. 467.
Smyth (1878), S. 464. Wir glauben, dass es sich hier um Woivorung und im vorhergehenden Fall um Barkinji handelt.
Kabi. Siehe Texte in Anm. 141 [S. 35, Anm. 1, A.d.R.].
Vgl. Hubert: »Vorwort« zu Chantepie de la Saussaye (1903), Bd. I, S. XXXV […].
»There are doctors or priests of several vocations. The office is alleged to be obtained by the individuals visiting, while in a trance of two or three days duration, the world of spirits and there receiving the necessary initiation: but there are natives who refuse to become doctors and disbelieve altogether the pretensions of those persons«, Stanbridge (1861), S. 300.
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