1Le thème de cette conférence, l’actualité de l’Ecole de Francfort, est considéré par la plupart des participants comme un appel à disséquer les textes de cette école, qu’on les considère comme des corps vivants ou des corps déjà morts. Je ne conteste nullement, ni directement ni indirectement, le bien-fondé d’une telle approche. Ma contribution repose cependant sur une autre approche de ce thème. Mon impression est que les habitudes européennes de pensée doivent être mises à l’épreuve d’une manière beaucoup plus radicale que sous la forme qui a trouvé une expression très particulière à Francfort. Selon moi, ce n’est pas un hasard si aucune compréhension adéquate de la modernité n’a été élaborée ni à Francfort ni ailleurs ; et cela pourrait tenir à certaines scories de la tradition vieille-européenne ou néo-européenne qui influent même lorsqu’on adopte la position d’une « critique de la société ». Ce sont surtout la théorie académique usuelle de la connaissance ainsi que ce que l’on a redécouvert depuis deux décennies sous le nom de « pratique » qui partagent avec la tradition européenne d’importantes prémisses. On peut, en particulier à Francfort, se donner une posture qui va de la critique au désespoir ; mais cela pourrait n’être qu’un symptôme de la nécessité d’interventions plus radicales dans la pensée traditionnelle. Un simple commentaire de la pensée étiquetée « Ecole de Francfort » raterait peut-être le niveau où la critique doit être aujourd’hui exercée. C’est pourquoi je commencerai par une critique des présupposés ontologiques de la connaissance.

2L’ontologie signifie ici qu’un observateur opère avec la distinction être/non-être et que, à l’aide de cette distinction, il désigne ce qu’il tient pour pertinent, pour connectable, bref pour « étant ». Un tel observateur ne dispose pour désigner l’être que d’une valeur logique, que d’une valeur de désignation, pour le formuler dans les termes de Gotthard Günther. Il n’a besoin de la seconde valeur que pour le contrôle de ses observations, la réflexion, la détection d’erreurs. La logique bivalente est donc un instrument d’observation spécifique ; en d’autres termes, pour un tel observateur, il n’existe pas de corrélat de réalité du négatif. La possibilité de la négation ne lui sert qu’à désavouer ses propres opérations d’observation, qui se réalisent comme elles se réalisent, qu’elles mènent à des résultats vrais ou faux.

3Dès lors qu’un tel observateur existe, plusieurs observateurs sont dans la même situation. Ils peuvent se signaler mutuellement des erreurs, c’est-à-dire dépasser l’indistinguabilité opérationnelle de la connaissance et de l’erreur. Ils peuvent apprendre les uns des autres parce qu’ils ne disposent que d’une seule valeur pour désigner la réalité et qu’ils sont en quelque sorte contraints de s’accorder. L’ontologie limite ainsi l’observation des observateurs à deux fonctions : la critique et l’apprentissage. Pour les observateurs, même s’ils s’observent les uns les autres, il n’existe qu’un seul monde, ce qui provoque entre eux de continuelles querelles.

4Dans la phase tardive de cette pensée ontologique, ce présupposé a été à nouveau scindé, au moyen de la distinction objectif/subjectif. Est objective une connaissance sur laquelle tous les observateurs s’accordent. On peut donc ignorer les différences entre les observateurs. On n’a pas besoin d’observer les observateurs mais seulement la réalité elle-même pour connaître ce que les observateurs observent. Il n’en est pas de même pour la connaissance subjective. Il faut ici observer l’observateur pour observer ce qu’il peut observer et ce qu’il ne peut pas observer. On sait que Hegel tenait déjà une telle « scission » pour insatisfaisante et s’est efforcé de la dépasser au moyen d’une logique de l’histoire. La néocybernétique de la théorie des systèmes observants résout ce problème d’une autre manière, en déplaçant toute connaissance au niveau de l’observation des observateurs.

5Que l’on réprouve l’ontologie partiellement ou complètement, qu’on lui accorde une validité à l’aide de la distinction objectif/subjectif seulement sur l’une des faces de cette distinction ou qu’on ne lui en accorde plus du tout, on peut en tout cas considérer aujourd’hui cette tradition comme une « forme » historique spécifique.

6En dépit de l’insistance de Jürgen Habermas sur la « pensée postmétaphysique », ce qu’il considère comme la philosophie de la modernité ne s’est pas affranchi de ces prémisses. Cela n’a fait que les procéduraliser. Les observateurs développent des méthodes et des procédures afin de parvenir à une entente. Ils limitent leurs querelles d’opinions à l’argumentation. Ils se soumettent à la norme d’atteindre une vue commune. C’est ce qui définit à leurs yeux la communication rationnelle. Et s’ils n’atteignent pas dans la pratique leur but d’entente, ils doivent néanmoins vouloir l’atteindre – ou alors ils ne développent pas le type de discussion qu’un concept normatif de la rationalité exige d’eux. Ils agissent, dirais-je, en supposant qu’ils vivent dans un seul et même monde et qu’il s’agit de rendre compte de ce monde de manière concordante. Mais, par là, ils ne sont rien d’autre que les victimes de la bivalence de leurs instruments, de la structure ontologique de leur distinction fondamentale. Et ce n’est que pour cette raison que, pour eux, un accord non conflictuel est une condition de la rationalité.

7Doit-il en être ainsi nécessairement ? Et nous faut-il penser de cette manière dans la société moderne de la fin de ce siècle ?

Jean-François Lyotard a déjà protesté contre cela. Selon lui, il n’y aurait aucun compte-rendu unifié ; tout compte-rendu produirait au contraire une différence. Il est seulement malheureux qu’il ait défini cette idée comme « postmoderne » alors qu’il est fort possible qu’elle définisse précisément l’épistémologie qui permet à la société moderne de s’autodécrire.

8Dès le XVIII^e siècle, le siècle des débuts de l’autodescription de la société moderne, on a trouvé les prémisses d’un tout autre style d’observation, tout d’abord dans le roman. Le roman permet au lecteur d’observer quelque chose que les héros du roman – pensons à Pamela – ne peuvent pas observer. Par la suite, le romantisme a développé un style qui repose sur le fait que le lecteur ne croit pas à ce que la description immédiate met en scène. Marx a transféré cette technique d’observation à l’analyse en sciences sociales. Marx discerne les mécanismes d’aveuglement du capitalisme et fait de ce discernement le fondement d’une critique de l’économie politique. Il ne nous reste plus qu’à mentionner Freud pour reconnaître la portée et le caractère explosif de ce mode d’observation. Cependant, le problème n’est toujours pas présenté dans toute sa force et est atténué par la dialectique, la thérapie ou tout simplement par une attitude d’arrogance sociologique. Que ce soit avec la classe sociale, le thérapeute ou l’intelligence flottant librement, on cherche toujours une position d’observation qui explique à elle-même et aux autres ce que les autres ne peuvent pas voir et qui offre ainsi un savoir du monde au sujet duquel on peut finalement s’accorder. Et de quelle autre manière pourrait-on se donner le courage dont on a besoin pour révolutionner la société ou offrir une thérapie aux êtres humains ? Les intérêts pratiques empêchent l’observation et la description du nouveau mode d’observation ; et seul William James a attiré l’attention sur ce fait dans un article peu lu, une conférence passée assez inaperçue, « On a Certain Blindness in Human Beings » (1912).

9Si l’épistémologie académique officielle ne remarque pas du tout jusqu’à aujourd’hui ce qui se dessine ici, cela est dû notamment aux insuffisances de la formulation de ce projet alternatif qu’est la « critique de l’idéologie ». La systémique néocybernétique a élaboré depuis lors un design théorique beaucoup plus radical. Des auteurs comme Heinz von Foerster, Humberto Maturana ou Ranulph Glanville ont transféré la problématique générale au niveau des systèmes observants. La réalité n’est que ce qui est observé. Mais, à la différence des errements subjectifs de l’idéalisme, l’observation empirique d’observateurs empiriques est essentielle pour ce qui est ultimement accepté comme réalité.

11Tant qu’une théorie de la connaissance ne tient compte que de l’observateur simple, immédiat et ne s’exempte pas elle-même, le monde reste pour elle le condensé d’expériences qui peuvent se répéter. La réflexion de cette expérience prend la forme de l’ontologie. Elle table sur une réalité univalente et, de surcroît, au niveau de la connaissance, sur la possibilité de la mise au jour d’illusions, de la correction d’erreurs. L’apparence et l’illusion sont ainsi des aspects d’un monde conçu ontologiquement. Cela n’exclut pas une observation d’autres observateurs ; mais cela ne peut servir qu’à confirmer leur observation ou à les convaincre de leur erreur. On exige alors d’eux qu’ils corrigent leurs opinions (fausses), soutenus le cas échéant par l’exigence normative selon laquelle celui qui connaît devrait s’incliner devant la connaissance vraie et voir ses erreurs.

12La cybernétique de second ordre, la cybernétique de l’observation d’observateurs, mène à une profonde transformation de cette disposition. Elle conçoit toute observation (y compris d’elle-même) comme dépendante d’une distinction. Il lui faut renoncer à imposer à l’observateur observé ses propres distinctions. C’est pourquoi elle ne norme pas non plus le comportement par rapport à une vérité à établir « intersubjectivement » ou par rapport à des fondements ultimement rationnels du jugement des actions. Elle table au contraire sur le fait que, dans une société qui rend continuellement possible une observation d’observations, apparaissent finalement des « valeurs propres » stables (David Hilbert, Heinz von Foerster) qui ne peuvent pas varier avec une observation ultérieure. Savoir comment ce concept emprunté à la logique mathématique fonctionne dans le domaine de la cognition n’a pas encore été suffisamment clarifié au plan théorique. Mais, en tout cas, dans la perception des perceptions des autres, de tels états propres apparaissent continuellement car, sinon, la coordination des comportements humains échouerait constamment.

13Grâce à la cybernétique de second ordre, on peut aussi comprendre comment la distinction entre le sujet et l’objet apparaît. Cela ne tient ni à des qualités ontiques particulières de la conscience humaine ni à une introception [Einfühlung] correspondante ni à des inférences analogiques mais au simple fait que des opérations de « sujets » sont souvent mieux comprises lorsqu’on les conçoit comme induites par l’observation, c’est-à-dire déclenchées par le fait que l’objet observé fonctionne lui-même comme observateur. La distinction sujet/objet n’est ainsi introduite ni naturellement ni par une théorie transcendantale au moyen de l’autoréflexion de la conscience ; elle est au contraire une distinction qui fait ses preuves dans la pratique de l’observation, qui peut être appliquée non seulement aux êtres humains mais aussi aux animaux, aux systèmes sociaux, voire aux machines électroniques si l’observation bidimensionnelle compliquée de l’observation des observateurs réussit.

14Si l’on enquête sur les ancêtres de ce concept, on ne doit pas chercher dans la théorie de la connaissance mais dans la théologie. Par exemple, pour Nicolas de Cuse, l’unité qui ne se distingue pas et qui transcende même la distinction entre l’être-distingué et l’être-non-distingué portait le nom de Dieu. Mais cela constituait déjà autrefois une théologie plutôt marginale et Nicolas de Cuse estimait lui-même qu’on ne devait pas l’exiger de tous les croyants mais seulement d’esprits particulièrement préparés. En outre, Dieu était naturellement un terme d’unité que l’on ne pouvait cependant concevoir d’en bas qu’avec des termes de différence. La néocybernétique invite au contraire à renoncer à des unités fondatrices ultimes et à concevoir la connaissance (ou l’action, le design, le pilotage, etc.) comme la processualisation de différences.

15Si on se fonde sur de telles réflexions, que je ne peux naturellement pas développer ici mais seulement présenter, on peut se demander quelles en sont les conséquences pour l’évaluation de l’Ecole de Francfort ou de la théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas qui lui succède.

16En premier lieu, il faut tout simplement contester qu’elles représentent le discours philosophique de la modernité. Cette critique ne repose pas sur la thèse absurde d’une époque postmoderne. Des querelles de ce genre ne sont que le produit de la consanguinité littéraire. Il suffit de porter un regard sur les continuités structurelles de la société moderne, sur la dépendance de l’économie à l’égard de l’argent, sur l’intensité de la recherche scientifique, sur la positivité du droit toujours indispensable, sur la différenciation de relations intimes, sur la politique qui se réfère à l’Etat, sur les médias de masse pour voir qu’on ne saurait parler d’une transition vers une société postmoderne. Ce qui s’achève, c’est plutôt une sémantique transitoire qui devait laisser derrière elle l’ancien monde des sociétés aristocratiques mais qui ne pouvait encore ni observer ni décrire la société moderne et se devait d’élaborer un projet d’avenir à partir de cette incapacité. Je pense à la sémantique des Lumières, aux idées de la Révolution française, à l’optimisme technico-économique du progrès au XIX^e siècle. Cette sémantique transitoire est manifestement épuisée, ce que montrent clairement les convulsions mais aussi l’entêtement contrefactuel des Francfortois. S’occuper de sa propre histoire ou redécouvrir des classiques de second plan tels que Sorel, bref s’occuper de textes plutôt que de la réalité, décrire les descriptions des autres, tout cela convient à l’image d’une tradition intellectuelle qui ne peut pas voir les possibilités d’autodescription offertes par la société actuelle.

17Mais c’est surtout la distinction entre affirmatif et critique, tant prisée à Francfort, qui ne permet pas de comprendre ce qui s’offre à l’observation. Elle constitue un cas spécifique de cécité ; en effet, elle exclut la possibilité que ce qui s’est réalisé en tant que société soit la cause des pires craintes mais ne puisse pas être rejeté. C’est le cas si on pense à l’improbabilité évolutive des structures de base, à la dépendance réciproque et à l’autonomie poussée à l’extrême des systèmes fonctionnels, aux graves problèmes écologiques, au caractère à court terme des perspectives crédibles en économie et en politique et à beaucoup d’autres choses.

18Enfin, il est permis d’interroger les fondements de l’emphase qui, si elle n’est plus fondée sur une théorie du sujet, n’en reste pas moins humaniste. Il semble qu’on ait besoin de cet engagement pour rendre plausible des exigences normatives. La théorie se place du côté de l’être humain pour lutter avec lui contre les puissances ennemies. Mais cet être humain n’est-il pas seulement une invention de la théorie, une manière de voiler son autoréférence ? S’il était pensé comme objet empirique (sous le nom de sujet), la théorie devrait préciser à qui elle se réfère ; en effet, elle ne peut à l’évidence pas mettre cinq milliards d’êtres humains vivant et agissant en même temps à la recherche discursive de bonnes raisons. Un tel projet serait nécessairement annihilé non seulement par la durée de ce processus de recherche et les conditions de la « bounded rationality » mais aussi par la simple simultanéité du comportement. Une telle idéalisation de la socialité ne tient pas compte du temps.

19Ce sont des arguments très grossiers qui auraient assurément besoin d’être affinés. Mais si on s’intéresse à la question de savoir si et comment la société moderne, à la fin de ce siècle, peut parvenir à se représenter elle-même en elle-même (où sinon ?), une vue grossière des positions possibles est suffisante. Et, après toutes ces considérations, mon verdict est : pas à Francfort.