• 1 In dieser Hinsicht ist aufschlussreich: Gehlen (1983).

1Historisch ist es nicht überraschend, dass der »Denkrichtung« (Joachim Fischer) der deutschsprachigen »Philosophischen Anthropologie« keinerlei Resonanz in der französischen Philosophie des 20. Jahrhunderts beschieden war. Gerade der Vergleich mit der »Frankfurter Schule« der Kritischen Theorie (Adorno, Horkheimer, Habermas) unterstreicht, dass die Philosophische Anthropologie, wenn man unter dieser Aufschrift zunächst die intellektuellen Standorte Max Schelers (1874–1928), Helmuth Plessners (1892–1985), Arnold Gehlens (1904–1976) und Adolf Portmanns (1897–1982) verklammert, nie, gar noch auf internationalem Parkett, als eine in sich über Divergenzen hinweg grundsätzlich vereinheitlichte »Schule« inauguriert worden ist. Von einem argwöhnisch auf paradigmatische Loyalität bedachten spiritus rector, wie es Horkheimer für die Kritische Theorie war (man denke an sein kompliziertes Verhältnis zu Walter Benjamin), ist die Philosophische Anthropologie nie zusammengehalten worden. Vielmehr waren sich die Autoren, die sich in den 1920er Jahren (Scheler, Plessner, Portmann) bzw. ab den 1940er Jahren das Programm einer »Philosophischen Anthropologie« auf die Fahnen schrieben, über die teils heftigen Differenzen zwischen ihren Grundannahmen und methodischen Ausrichtungen völlig im Klaren.1 Der Philosophischen Anthropologie fehlte mithin, um außerhalb des deutschen Sprachraums nennenswerte Aufmerksamkeit zu wecken, ein markanter roter Faden, der es jenseits der inneren Bruchlinien gestattet hätte, die untereinander so heterogenen Einzelinitiativen unter einem gemeinsamen Nenner zu versammeln.

• 2 In anderen kulturellen Gefilden haben die Autoren und die Themen der Philosophischen Anthropologie (...)
• 3 Siehe dazu Fruteau de Laclos / Bianco (2016).
• 4 Canguilhem (2006).
• 5 Tarot (1999).
• 6 Siehe Ebke (2012), S. 32 f.

2Nimmt man nun Scheler, Plessner und Gehlen dahin gehend ernst, dass sie alle eine Philosophie des Lebens – oder besser: drei nicht ineinander aufgehende Philosophien des Lebens – entfaltet haben, die nach der Differenz des Menschen im Leben fragt (und eine solche genuine Differenz auch postuliert), dann wird rasch absehbar, warum ihre Ansätze in Frankreich traditionell nicht auf fruchtbaren Boden fallen konnten2: Für das moderne französische Denken muss man eine tief verwurzelte Skepsis gegenüber den Paradigmen der Biologie und a fortiori gegenüber der Lebensphilosophie konstatieren3, eine Skepsis, die sich (man kann hier bis auf Descartes zurückgehen) nicht erst in den positivistischen Soziologien Comtes und Durkheims, aber in ihnen in eminenter Ausprägung artikuliert.4 Die Tabuisierung des Biologischen – sowohl epistemologisch, was den Ort der biologischen Disziplinen in der Totalität der Wissenschaften betrifft5, als auch ontologisch in der Frage nach der Stellung des Menschen im Leben – hatte sich auf vielfältigen zueinander versetzten Wegen in Frankreich Bahn gebrochen: In Léon Brunschvicgs Festlegung der sciences auf analytische und gegen synthetische Rationalität (siehe seine Reduktion von »esprit« auf »jugement«), später dann, und je anders gelagert, in der Subversion des Naturbegriffs durch strukturierende Regelhaftigkeiten des Sozialen (Mauss, Lévi-Strauss), durch das Insistieren auf epistemologischen Brüchen mit den Spontaneitäten der alltäglichen Anschauung (Bachelard, Althusser) oder durch eine historisierende Relektüre des biologischen Paradigmas als episteme (Foucault). Zwar fallen Namen wie Bergson, Merleau-Ponty, Ruyer oder Canguilhem aus dem Rahmen dieser epochalen Skepsis gegenüber einer Grundlegung der Position des Menschen durch die lebendige Natur; aber die Marginalisierung des biologisch-lebensphilosophischen Paradigmas ist auf breiter Front für das französische Denken des 19. und 20. Jahrhunderts sehr wohl kennzeichnend und hat einen unerhört starken Einfluss entfaltet. Diesem Klima ist die Unwahrscheinlichkeit und schließlich auch das Scheitern einer Rezeption der Philosophischen Anthropologie in Frankreich zu verdanken.6

• 7 Keller (2015).
• 8 Beaufort (2000); siehe aktuell van Buuren (2017).
• 9 Siehe dazu von Seiten der Philosophischen Anthropologie Plessners: Krüger (2008).

3Erstaunlicher ist das Ausbleiben eines französischen Echos auf die Philosophische Anthropologie unter systematischen Gesichtspunkten: Denn zwischen den Zeilen hat und hätte es reichlich Gesprächsstoff zwischen der »Philosophischen Anthropologie« à la Scheler, Plessner oder Gehlen und dem Feld der französischen Philosophie nach 1945 gegeben.7 Nicht genug damit, dass Merleau-Pontys Fundamentalisierung des Begriffs des Leibs (corps propre) schon früh Fragen nach dem Verhältnis seiner Konzeption zu derjenigen Schelers und Plessners aufrief8: Zumal letzterer den Mensch als Lebewesen gerade nicht durch dessen Immanenz in der Leiblichkeit, sondern mit Blick auf eine spezifische Brechung der Leiblichkeit von »Personen« situiert. Vor allem steht die Frage nach den unausgesprochenen Lebensbegriffen und Anthropologien gerade dort im Raum, wo – wie bei Foucault – die Verabsolutierung einer verendlichten Auffassung des Menschen kritisiert wird (Stichwort »empirisch-transzendentale Dublette«). In Foucaults besonderem Fall lässt nicht nur sein Spätwerk der 1980er Jahre, sondern inzwischen auch sein (die thèse über die Geschichte des Wahnsinns begleitender) Kommentar zu Kants »Anthropologie in pragmatischer Hinsicht« durchblicken, dass in seinem Denken immer auch der normative Ort (einer womöglichen radikalen Negativität: siehe Plessner) zur Disposition gestellt ist, von dem aus die Kritik an den historisch-diskursiven Formationen moderner Anthropologie überhaupt geführt werden kann.9 Und schließlich verbindet das Thema des Zusammenhangs zwischen vertikalen und horizontalen Vergleichen der anthropologischen Forschung die Philosophische Anthropologie mit den Reflexionen von Claude Lévi-Strauss: Wie nämlich verhalten sich die Ordnungen der natürlich-primordialen Gewordenheit des Menschen zu den kulturell instituierten und kodifizierten Dynamiken (z. B. Inzestverbot), die das »Leben« in spezifisch menschlichen Gemeinschaften regeln? Welchen Aufschluss geben die stets hybriden und labilen, natürlich-künstlichen Texturen menschlicher Vergemeinschaftung über die gebrochene Position menschlichen Lebens zu sich selbst? Ein philosophisches Grenzproblem der empirischen Ethnologie, das Lévi-Strauss eher umgangen als beantwortet hat.

• 10 Siehe z. B. Althusser (1968), S. 176: »Der Bruch mit jeder philosophischen Anthropologie oder mit j (...)
• 11 Zur Distinktion der Philosophischen Anthropologie als »Denkansatz« gegenüber ihrem Status als einer (...)

4Tatsächlich ist der Terminus »anthropologie philosophique« an vielen teils exponierten Orten innerhalb der Landschaft der französischen Philosophie des 20. Jahrhunderts aufgetaucht.10 Doch fehlt ihm dabei jedes Mal jegliche Referenz auf die Philosophische Anthropologie, verstanden als die »Tradition«, die grosso modo die Entwürfe Max Schelers, Helmuth Plessners und Arnold Gehlens eint. Mehr noch: Es lassen sich werkgeschichtlich nicht einmal die leisesten Anzeichen erkennen, die zu dem Schluss berechtigen würden, dass den erwähnten französischen Philosophen die Existenz der »Philosophischen Anthropologie« im historischen Sinn (siehe oben) überhaupt bekannt gewesen ist. In Anlehnung an eine von Joachim Fischer etablierte Unterscheidung konzentriert sich dieses Heft daher auf den »Denkansatz« namens Philosophische Anthropologie, d. h. auf das konzeptionelle, aber auch in sich polemogene Erbe der Reflexionen Max Schelers, Helmuth Plessners und Arnold Gehlens. Nicht verhandelt werden im hier interessierenden Kontext hingegen Zeugnisse eines Verständnisses von philosophischer Anthropologie im Sinne einer »Disziplin«.11 Dokumentiert werden sollen in der Tat der gegenwärtige französische und der deutsche Stand der Rezeption der »Philosophischen Anthropologie« im historischen Sinne, d. h. verstanden als ein Paradigma, das nach der Differenz des menschlichen Lebens gegenüber nicht-menschlichem Leben fragt. Um hier nur die leitende Pointe dieses Paradigmas vorwegzunehmen: Philosophische Anthropologie wäre dann das theoretische Unterfangen, die irreduziblen Haltelinien zu denken, die das Leben des Menschen in Sonderheit gegen tierisches Leben abgrenzen. Doch geht es dabei um die deskriptive Markierung einer Differenz oder strukturellen Andersheit des Menschen – nicht um dessen Reidealisierung zu einem animal rationale, zum Träger von Selbstbewusstsein und Geist und von Freiheit in Entgegensetzung zur Natur: Allemal also hat die Philosophische Anthropologie Schelers, Plessners und Gehlens, wo sie doch auf Kant zurückgreift, die Lektionen Darwins und Nietzsches durchlaufen, hinter die das moderne Nachdenken über den Menschen nicht mehr zurückgehen kann.

• 12 Siehe Lenz-Medoc (1951). Seit 1951 lag eine französische Übersetzung der Stellung des Menschen im K (...)

5Im Unterschied zu Arnold Gehlen und gerade auch zu Helmuth Plessner hat Max Scheler in der französischen Philosophie des 20. Jahrhunderts durchaus eine gewisse Beachtung erfahren.12 Doch hatte sich diese Aufmerksamkeit durchweg auf Schelers virtuose Umformung der Husserlschen Phänomenologie zu einem phänomenologischen Realismus der Werte und der Werterfahrung konzentriert, ohne Schlüsse aus der Tatsache zu ziehen, dass Scheler seinen eigenen Standort als eine Philosophische Anthropologie, nicht als Neuerfindung der phänomenologischen »Schule« eingeschätzt hatte. Etwas zugespitzt kann man daher behaupten, dass die Philosophische Anthropologie auf dem Weg der Scheler-Rezeption in Frankreich zumindest in Umrissen zu erkennen oder doch zu erahnen war, ohne dass es zu einer zielgenauen Erschließung dieses Denkmodells gekommen wäre. Was nun die französische Auseinandersetzung mit der Philosophischen Anthropologie im engeren Sinne betrifft, die als intellektuelle Strömung vor allem die Jahre der Weimarer Republik in Deutschland untergründig prägte, so verlief diese in drei voneinander unabhängigen Phasen.

• 13 Siehe Keller (2015). Unser Verweis auf diese erste Rezeptionsphase der Philosophischen Anthropologi (...)
• 14 Zur Rolle Rothackers innerhalb der deutschen Tradition siehe Fischer (2008), unser Zitat S. 254.
• 15 Siehe Landsberg (1936/37). Unbedingt in dieser Chronik zu erwähnen sind die von Alexandre Koyré, Al (...)
• 16 Eine Erhellung des Bezugs von Merleau-Ponty zur deutschen Tradition der philosophischen Anthropolog (...)
• 17 Dazu Agard (2017).

6Heute weitgehend vergessen ist der Umstand, dass der erste Schwung einer Rezeption der Philosophischen Anthropologie in Frankreich nahezu gleichzeitig mit ihrem Hervortreten in Deutschland entstand: freilich ohne jegliche Kenntnisnahme eines »Schulzusammenhangs«, den man in dieser Form aber auch in Deutschland, und in den 1920er Jahren schon gar nicht, herstellte.13 Die ebenso frühe wie intensive Resonanz Schelers in Frankreich geht maßgeblich auf den 1933 vor den Nationalsozialisten nach Paris geflohenen Paul-Ludwig Landsberg zurück, der in Köln bei Scheler sowie in Bonn bei dem für die »Bündelung und Weitergabe« des Denkansatzes der Philosophischen Anthropologie wichtigen Erich Rothacker14 studiert hatte und nun in Frankreich das Interesse gleich mehrerer philosophischer Zirkel an Schelers Schriften weckte.15 Insgesamt war dieser erste Filter der Rezeption ein weitgehend religiös gefärbter: Bewegte sich schon Landsberg selbst, wie Klossowski, im Orbit der neukatholischen Zeitschrift Esprit, so war es maßgeblich der katholizistische Personalismus Emmanuel Mouniers, der Schelers Philosophie des Geistes und des numinosen Fühlens erstmals prominent zum Tragen brachte. Unter ähnlichen Vorzeichen wurde Scheler etwa auch vom jungen Merleau-Ponty in seinem (wiederum in Esprit erschienenen) frühen Aufsatz »Christianisme et ressentiment« (1935) gelesen.16 Auch Maurice Dupuys Scheler-Übersetzungen und -kommentare Ende der fünfziger Jahre stehen im Kontext dieser »katholisch-metaphysischen«, auf Scheler fokussierten Konjunktur der Philosophischen Anthropologie in Frankreich.17

• 18 Balibar (2003), S. 7.
• 19 Diesen Ausdruck wählte Michel Foucault, um die spezifische intellektuelle Resonanz von Marx und Fre (...)
• 20 Raulet (2014), S. 367.

7Ab den sechziger Jahren kristallisiert sich dann ein ganz anderes »Archiv« heraus, das mit Etienne Balibar als die »Episode der Frage nach der philosophischen Anthropologie« innerhalb der französischen Nachkriegsphilosophie angesprochen werden kann18 – allerdings nur eingedenk der Paradoxalität und Strittigkeit dieser Apostrophierung. Denn Anthropologie wurde in dieser stark marxistisch aufgeladenen Konstellation lediglich im Modus ihrer Kritik thematisiert, etwa unter dem emphatisch negativ gemeinten Schlagwort des „humanisme théorique“ (Althusser). Erst musste dieses „Archiv“ selbst historisiert werden, damit in Frankreich wieder positiv von Anthropologie die Rede sein und der Anschluss an die deutschen »Diskursivitätsbegründer19« gesucht werden konnte. Als ein erster Impuls zu einer solchen Revision der postmarxistischen Axiomatik können die Forschungen Gérard Raulets gelten. Raulet hatte in den frühen 1980er Jahren zunächst die Rolle eines Vermittlers des französischen Poststrukturalismus im deutschsprachigen Raum gespielt. Um die Wende zu den 2000er Jahren näherte er sich, seine frühere Befassung mit Cassirer auswertend, der Philosophischen Anthropologie an und initiierte gemeinsam mit Karl-Siegbert Rehberg (einem früheren Assistenten Gehlens) und Joachim Fischer im Rahmen eines internationalen und mehrjährigen Forschungsprojekts zur Geschichte und Aktualität der Philosophischen Anthropologie die bisher intensivste deutsch-französische Begegnung zu dieser Denktradition. Vor diesem Hintergrund war es Raulet unter anderem möglich, der in den -60er und -70er in Frankreich dominierenden Skepsis gegenüber diesem Themen- und Begriffsfeld (siehe oben) zum Trotz, das kritische Potential der Philosophischen Anthropologie freizulegen, und zwar gerade dadurch, dass er sie in die linksemanzipatorische Genealogie diverser französischer Autoren der -70er Jahre einschrieb. Denn anders als Balibar selbst nimmt Raulet dessen oben zitiertes Diktum eines »anthropologischen Moments« innerhalb der französischen Philosophie der -60er und -70er Jahre durchaus ernst und verfolgt in Bezug auf diese Phase »eine politische Geschichte der französischen Verhältnisse zur Philosophischen Anthropologie« – wenngleich dieses Verhältnis nur als ein »indirekt[es]« adressiert werden kann.20

• 21 Vgl. die Übersetzung von Lachen und Weinen bei den Éditions de la Maison des sciences de l’homme (1 (...)
• 22 Als erste auffällige Zeugnisse der systematischen Fokussierung auf die Philosophische Anthropologie (...)

8Der dritte und rezenteste Strang der innerfranzösischen Beschäftigung mit der Philosophischen Anthropologie wird von einer neuen Generation phänomenologischer Interpreten bestimmt, die nicht länger, wie die Personalisten der 1930er Jahre, Schelers Geistmetaphysik in den Vordergrund rücken, sondern die inzwischen durch einige (wenige) Übersetzungen etwas bekannter gewordenen Plessner und Gehlen entdecken.21 Als Initialereignis dieser Rezeption kann man die französische Übersetzung (durch Denis Trierweiler, Paris, Cerf, 2011) von Hans Blumenbergs posthum erschienener Beschreibung des Menschen (Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2006) betrachten.22 Blumenberg hatte in diesem Buch ein innerphänomenologisches Dilemma eingekreist: Auf der einen Seite habe schon Heidegger demonstriert, dass eine Überschreitung der Phänomenologie Husserls hin zum Projekt einer anthropologischen Reflexion unmöglich und sogar unannehmbar sei; auf der anderen Seite jedoch hätten die entscheidenden phänomenologischen Vokabeln (»Intentionalität«, »Bewusstsein«) durchweg ein anthropologisches Revers, weshalb es plausibel sei, die Motive des späten Husserl (Stichwort »Lebenswelt«) und Heideggers in Sein und Zeit als »Anthropologie des alltäglichen Daseins« zu dekonstruieren. Den Anspruch der Phänomenologie auf den transzendentalen Purismus ihrer Methode versucht Blumenberg dadurch abzufangen, dass er die Etablierung der phänomenologischen Perspektive (Ausschaltung der »natürlichen Einstellung« usw.) selbst wieder als kulturelle Generierungsleistung liest: als Resultat eines kompensatorischen Verhaltens des Menschen, der die Welt seiner kulturellen »Gehäuse« (Blumenberg) nur um den Preis einer Überspringung/Neutralisierung seiner biologischen Umwelt zu Wege bringen könne. Blumenbergs auf diese Weise im Rückgriff auf Gehlen entwickelte Strategie einer Anthropologisierung der Phänomenologie hat in Frankreich ein Interesse an den Wurzeln und an den ursprünglichen Autoren der Philosophischen Anthropologie wachgerufen.

• 23 Schürmann (2012), S. 219 (siehe auch die französische Fassung dieses Textes im vorliegenden Heft).

12Die Stärke des Artikels von Volker Schürmann liegt darin, dass der Autor den begrifflichen Zusammenhang der drei Dimensionen von Körperlichkeit, Leiblichkeit und Personalität, die in ihrem komplexen Zusammenspiel die Problemstellungen und Beschreibungsmöglichkeiten der Philosophischen Anthropologie überhaupt erst ermöglichen, grundlegend präzisiert. Mit Blick auf Scheler und Plessner demonstriert Schürmann, dass es den Autoren der philosophischen Anthropologie stets auf eine prekäre Bezogenheit von Körperlichkeit und Leiblichkeit aufeinander angekommen sei: Menschliches Leben sei immer schon körperlich im Sinne der res extensa, die wiederum der »natürlichen Wahrnehmung« als objektiv messbare Entität erscheint. Zugleich (und darin) aber fände »Leben« immer schon so statt, dass jedes Lebewesen den je eigenen Körper (wie auch die Körper anderer Lebewesen) affektiv empfinde, also gleichsam ein »inneres Bewusstsein« seiner selbst habe. Aber damit nicht genug: Denn schon Scheler, so Schürmann, habe argumentiert, dass diese beiden Modi (die Ich-Außenwelt-Differenz von Körpern sowie Leiblichkeit als Form oder Rahmen der Ich-Außenwelt-Gehalte) gegenständliche Relationen implizieren, wohingegen menschliche Lebewesen zugleich noch eine dritte Perspektive einnähmen, die nicht an Vergegenständlichung gebunden sei, sondern in schieren Vollzügen/Akten bestehe. Scheler habe diese Vollzugssphäre als Geist und als Charakteristikum von Personen bestimmt. Während Scheler die Geistigkeit von Personen jedoch vollkommen von den Äußerungen des Lebens in ihnen separiert habe (um einen starken Dualismus zwischen Leben und Geist zu behaupten), sei es Plessner darum zu tun gewesen, die personale Welt immanent, über einen Umbruch innerhalb der Ordnung des Lebens selbst zu plausibilisieren: Von der exzentrischen Positionalität des Menschen zu sprechen, hieße dann, den Menschen als ein Wesen zu erläutern, das nur leben kann, indem es sein Leben führt. Wie Schürmann unterstreicht, bedeutet diese exzentrische Distanz jedoch bei Plessner kein dem Leben überhobenes Außen, auf das sich der Mensch nach Belieben zurückziehen kann oder auch nicht: Vielmehr handelt es sich um eine Grundstruktur, die menschliches Leben – das eben „nicht nicht exzentrisch sein kann«23 – in all seinen Äußerungen und Vollzügen immer schon unhintergehbar auszeichnet.

• 24 Da die Erträge des Forschungsprojekts um Gérard Raulet, dem internationalen Charakter dieses Projek (...)

13Vor diesem Hintergrund sieht man, dass die Zusammenführung der in unserem Heft miteinander vernetzten französischen und deutschen Texte genau die Stellen trifft, an denen eine reiche Diskussion zwischen den beiden nationalen Forschungen einsetzen kann: Zeigen doch die drei aus dem Französischen übersetzten Aufsätze, dass sich ein Großteil der gegenwärtigen Blüte der Philosophischen Anthropologie in Frankreich aus einer kritischen Selbstbefragung der phänomenologischen Tradition gebildet hat.24 So rekonstruiert zunächst Jean-Claude Monod in seinem Text über das sogenannte interdit anthropologique das schon angesprochene paradoxe Manöver Hans Blumenbergs, einen komplexen anthropologischen Subtext der Phänomenologie zu erkunden, ohne dabei schlicht die bruchlose Transformation des phänomenologischen Erbes in philosophische Anthropologie zu postulieren. Mit Blumenberg spürt Monod dem von Husserl und Heidegger verhängten Verbot einer Anthropologisierung der Phänomenologie, aber auch den Bruchstellen in diesem Ausschluss nach, die schon bei diesen beiden Autorenfiguren selbst zum Einzug von Kontingenzen in die Bewegung der Sicherstellung von »Wesenheiten« geführt hätten. Die »Dekonstruktion« (Monod) der phänomenologischen Tabuisierung der Anthropologie habe Blumenberg dazu veranlasst, drei »Achsen der Kontingenz« zu benennen, die die Stellung des Menschen ausmachten: seinen Charakter als »Mängelwesen«, den Primat der Sehkraft unter den menschlichen Sinnen und seine Tendenz zur Distanzierung von archaischen Urängsten. Für das deutsche Publikum lohnt der Blick auf Monods Darlegungen vor allem deshalb, weil sie zeigen, inwiefern die Konjunktur der Philosophischen Anthropologie in Frankreich mit einer internen Krise des phänomenologischen Erbes zusammenhängt, die Blumenberg diagnostiziert hatte und die die französischen Interpreten (von Husserl, Heidegger und Merleau-Ponty) aktuell dazu anregt, die traditionelle Hierarchisierung von Phänomenologie und Anthropologie zu revidieren.

• 25 Dass hier von zwei durchaus differenten Umgangsweisen die Rede sein muss anstatt von einer Körper-L (...)

18Was nun den ersten begrifflichen Zusammenhang angeht, so ist es für einen französisch-deutschen Blick auf die Tradition der Philosophischen Anthropologie ebenso denkwürdig wie hoch problematisch, dass die bei Scheler, Plessner und (mit Einschränkungen) Gehlen enorm wichtige Unterscheidung zwischen Körper(-lichkeit) und Leib(-lichkeit) mit der Verwendung dieses Begriffspaars kollidiert, die in der modernen französischen Philosophie, insbesondere im Anschluss an Maurice Merleau-Pontys »Leibphänomenologie«, üblich und wirkmächtig geworden ist. Präziser müsste man sagen, dass zwischen den bei Scheler und Plessner vorfindlichen Umgangsweisen25 mit der Körper-Leib-Differenz und der Pointierung, den sie gerade bei Merleau-Ponty erhalten hat, eben keine »Parallelaktion« vorliegt, wenn darunter der Parallelismus zweier unverbundener Initiativen gemeint sein soll, die eher »zufällig« mit denselben, dann voneinander abgegrenzten Begriffen innerhalb einer terminologischen Dyade operieren. Philosophiegeschichtlich entspricht es eher der Sachlage, dass diese Verwendungen – die philosophisch-anthropologische in Deutschland und die im Wesentlichen leibphänomenologische in Frankreich – in einer komplexen Verwandtschaft zueinander stehen, die von Überlappungen ebenso geprägt ist wie von unüberbrückbaren Unverträglichkeiten: Was die Faszination, aber auch die begriffliche Verlegenheit des Dialogs dieser beiden Denkformen ausmacht.

• 26 Siehe Ebd.
• 27 Boehm (1966), S. V.

19Letztlich geht Merleau-Pontys kritische Trennung zwischen den Konzepten des »Körpers« und des »Leibs« auf Husserls Begriffsgebrauch vor allem in den Cartesianischen Meditationen zurück, wo unter dem »Leib« eben nicht ausschließlich ein materieller Gegenstand (Körper) mit physikalischen Eigenschaften, sondern im gleichen Zug als dasjenige verstanden wird, »worin« wir uns fühlen und worin wir uns als verortet gegeben sind, wenn wir »Empfindnisse« (Husserl) in Kontakt mit »äußeren« physikalischen Gegenständen verspüren. Scheler hatte diese intentionale Differenz zu der These (von der sogenannten »psychophysischen« Indifferenz) ausgeweitet, wonach zwar innerhalb der Sphäre des Gegebenen der »Leib« als empfindende Instanz vom »Körper« als Gegenstand in der Außenwelt absolut und in qualitativer Hinsicht zu separieren, diese »Sphäre des Gegebenen« hingegen als solche von dem vollzugshaften, rein geistigen »Aktentrum« der Person zu scheiden sei.26 Für den Ansatz Merleau-Pontys ist es nun entscheidend, dass er Husserls Einsicht in die Transzendentalität des (also intentional genauer: »meines«) Leibes gegenüber Husserl selbst und auch gegenüber Scheler radikalisiert, indem er den Leib selbst als transzendentale Instanz denkt, die ihrerseits nicht noch einmal (wie bei Husserl) auf ein sie konstituierendes transzendentales ego oder (wie bei Scheler) auf die rein noumenale Aktivität der Person überstiegen werden kann. Der Leib selbst fungiert als gleichsam »gelebtes Apriori«, als undurchstreichbarer Schlüssel, der dem seinerseits stets nur »leibhaftig«, d. h. »leiblich« existierenden Subjekt bereits in der Aktivität der Wahrnehmung das Wirkliche als das korrelativ von diesem Subjekt erfahrene und sinnhaft geformte aufschließt. Auf diese transzendentale Rolle des Leibes als eines beweglichen und bewegten, aber niemals durchstreichbaren oder aufgebbaren »Gesichtspunkts aller Gesichtspunkte« zielt daher bezeichnenderweise bereits 1966 Rudolf Boehm, der deutsche Übersetzer von Merleau-Pontys Phénoménologie de la perception, in seiner Herausgebereinleitung ab: »[D]er Leib ist schlechthin unser Gesichtspunkt zur Welt, der Gesichtspunkt aller Gesichtspunkte, den wir nicht nur faktisch nie zu verlassen vermögen und der selber immer uns zwingt, Gesichtspunkte einzunehmen, sondern ohne den wir, nicht mehr weltzugehörig, überhaupt nichts zu sehen vermöchten, und damit zugleich der phänomenale Beweis dafür, daß wir Gesichtspunkte einnehmen müssen, um was auch immer zu sehen.«27

• 28 So ist, sprechend genug, das fundamentale Kapitel I im französischen Original mit »Le corps«, im De (...)
• 29 Siehe Dupond (2008), S. 38: »Conformément à une tradition qui remonte à Descartes et qui est repris (...)
• 30 Dazu Waldenfels (2009), S. 257: »Das Sein steht uns nicht frontal gegenüber, es umgibt uns wie ein (...)

20Verblüffenderweise und anders als gerade die deutsche Rezeptionsgeschichte suggeriert, schlägt nun diese sachlich pointierte Bestimmung dessen, was »Leib« bzw. »Leiblichkeit« bei Merleau-Ponty auszeichnet, im französischen Original, in Merleau-Pontys eigenen Schriften also, nicht auf eine stringente Opposition zwischen den Dimensionen durch, die man im Deutschen, gerade mit Blick auf Husserl, Scheler oder Plessner, als »Körper(-lichkeit)« und »Leib(-lichkeit)« voneinander zu unterscheiden pflegt. Vielmehr zeigt bereits ein Blick in die Inhaltsverzeichnisse der französischen und der übersetzten deutschen Version der Phénoménologie de la perception, dass im Französischen schlicht »corps« steht, wo im Deutschen der Ausdruck »Leib« eingeführt wird.28 So stimmig es also der Sache und der internen Logik der Gedankenführung Merleau-Pontys nach ist, in Zusammenhängen wie dem eben genannten vom »Leib« und nicht vom »Körper« zu sprechen, so sehr bleibt zu konstatieren, dass bei Merleau-Ponty dort, wo auf Deutsch mit »Leib« übersetzt wird, vielfach schlicht »corps« steht – ein Ausdruck, der für sich genommen eben keine strenge Grenze zwischen den Bedeutungen »Körper« und »Leib« herstellt. In der rezenten französischsprachigen Forschung zu Merleau-Ponty hat sich als Äquivalent für die freilich markante deutsche Unterscheidung des »Leibs« vom »Körper« am ehesten noch die Abhebung des »corps phénoménal« vom »corps objectif« herauskristallisiert.29 Jedoch ist ein gewisses Schwanken der Terminologie Merleau-Pontys, der gelegentlich im Sinne der Bedeutung des Leibbegriffs vom »corps propre«, vom »corps vécu« oder auch vom »corps animé« spricht, unverkennbar, weswegen die Herausgeber sich entschlossen haben, die verschiedenen im Französischen, und bereits immanent bei Merleau-Ponty, kursierenden Pendants für die Konzepte des »Leibes« und der »Leiblichkeit« im Rahmen dieses Heftes nicht durch eine einzige, durchgängige Übersetzungsvariante zu homogenisieren. Bei näherer Prüfung erweist sich das begriffliche Inventar der Leibphänomenologie einschließlich Merleau-Pontys eigenem Umgang mit diesen Konzepten als zu disparat, um die Übersetzungen von Originalformulierungen etwa bei Scheler und Plessner in das Korsett eines semantisch-terminologischen Monismus zu zwängen. Auch der Anspruch auf die Lesbarkeit und die stilistische Eleganz der zu Stande gekommenen Übersetzungen darf hier nicht vernachlässigt werden: So hätte eine von den Herausgebern diskutierte Vereinheitlichung der französischen Übersetzungsmöglichkeiten für den deutschen Begriff des »Leibes« darin bestehen können, die Vokabel »chair« für »Leib« und entsprechend »charnellité« für »Leiblichkeit« einzusetzen. Mit dem Ausdruck »charnellité« (im Unterschied zu »corporéité«) hätten sich entsprechende Wortungetümer abwenden lassen, die ausgehend etwa von »corps propre« oder »corps vécu« für »Leib« vorstellbar gewesen wären, jedoch hätte diese Wortwahl wiederum eine spezifische begriffliche Festlegung bei Merleau-Ponty konterkariert: Wo nämlich Merleau-Ponty in seinen späten Schriften, etwa in Le visible et lʼinvisible von »chair« und gerade nicht (mehr) vom »corps (propre, vécu usw.) « spricht, hat sich in der Tradition der deutschen Übersetzungen der Werke Merleau-Pontys die Rede vom »Fleisch« im Unterschied zum »Leib« eingebürgert.30 So hätte die unabhängig von der semantischen Verlagerung in Merleau-Pontys eigener Werkgeschichte durchaus plausible Wahl von »chair« für »Leib« wiederum Konfusionen und unzutreffende Assoziationen zumindest auf Seiten der Leser Merleau-Pontys auslösen können, weswegen die Herausgeber davon abgesehen haben, die in den einzelnen Texten jeweils eingesetzten übersetzerischen Lösungen für dieses Begriffsfeld zu einem Gebrauch von »chair«/»charnellité« zu vereinheitlichen. Vielmehr wird nur beim ersten Auftreten einer von dem jeweiligen Übersetzer eingeführten Variante zur Bewältigung der begrifflichen Differenz zwischen »Körper« und »Leib« der im Original stehende deutsche Ausdruck (z. B. »Leib«, »Leiblichkeit« usw.) in Klammern angeführt, so dass zwar interne, nicht aber die Einzeltexte übergreifende Vereinheitlichungen möglich werden. Obwohl sich die Philosophische Anthropologie und die französische Tradition der Phänomenologie gerade nicht im direkten Austausch miteinander konstituiert haben, lag die editorische Herausforderung darin, die Überlappung und Komplementarität der jeweiligen Vokabulare beider Strömungen abzubilden, aber zugleich auf der Eigenheit der philosophisch-anthropologischen Ausbuchstabierung der Körper-Leib-Differenz, die gerade nicht mit Merleau-Pontys Variante zusammenfällt, zu insistieren.

• 31 Boehm (1966), S. V.
• 32 Plessner (1975), S. 310.
• 33 Plessner (1975), S. 293.

21Übrigens lässt die vorhin zitierte Stelle aus Rudolf Boehms Herausgebereinleitung zur deutschen Übersetzung von Merleau-Pontys Phénoménologie de la perception den zentralen sachlichen Antagonismus zwischen Merleau-Pontys Auffassung von Leiblichkeit und denjenigen Schelers und Plessners zumindest ahnen. Denn auf die Autoren der Philosophischen Anthropologie lässt sich Merleau-Pontys These, dass wir ohne den immanenten Gesichtspunkt des Leibes »nicht mehr weltzugehörig«31 seien, keineswegs übertragen. Vielmehr denken Scheler und a fortiori Plessner die Relation zur Welt von einer radikalen Exteriorität her: Welt im Unterschied zur Umwelt eröffnet sich in der Tat nur für solche Lebewesen, die eben nicht zentriert in sich »stecken« und darin ihren eigenen Körper als Leib erfahren, sondern für Wesen, die sich »im Nichts stehend«32, aus einem irreduziblen Außen ihrer selbst zu sich selbst als leiblichen Akteuren verhalten – und eben darin auch zu dem Umstand, dass sie nicht bloß leibliche Lebewesen, sondern zugleich bloße »Naturkörper« (Scheler) sind. Dem von Merleau-Ponty privilegierten Blick aus der Internperspektive des Leibes (als »Gesichtspunkt aller Gesichtspunkte«) setzen die Philosophischen Anthropologen mithin eine Triplizität, eine dreifache Gebrochenheit des »Blicks« entgegen: »Positional liegt [im Fall der lebendigen Person, Anm. d. Hg.] ein Dreifaches vor: das Lebendige ist Körper, im Körper (als Innenleben oder Seele) und außer dem Körper als Blickpunkt, von dem aus es beides ist.«33

• 34 Plessner (1975), S. 294.
• 35 Dass etwa der Milieubegriff eine begriffsgeschichtlich einschlägige Bedeutung sowohl in der neuzeit (...)

Die Frage der Übersetzung von »Welt«, »Umwelt«, »Umgebung« und »Milieu« ins Französische war glücklicherweise deutlich einfacher zu entscheiden. »Welt« und »Milieu« sind ohnehin unproblematisch als »monde« und »milieu« wiedergebbar. Für »Umgebung« gilt die naheliegende, weil traditionelle und gängige Übersetzung mit »environnement«. Nur der Begriff der »Umwelt« stellte mithin eine Schwierigkeit dar. Wie aber nun gerade der in diesem Heft präsentierte Aufsatz von Plessner bezeugt, ist es der Sache nach die Dimension der »Umwelt« und keinesfalls die der »Umgebung« oder des »Milieus«, von der sich die »Welt« lebendiger Personen als »Nichts«34 raumzeitlicher Bestimmtheiten transzendental abhebt, was sowohl reflexiv als auch im unmittelbar- spontanen Lebensvollzug die Distanz zu jeder möglichen Umweltbindung überhaupt bedeutet. Auch die in diesem Heft durch eigene Texte vertretenen Autoren aus der deutschsprachigen Sekundärliteratur zur Philosophischen Anthropologie gehen von diesen begrifflichen Unterscheidungen aus. Vor diesem Hintergrund darf »Umwelt« auf keinen Fall mit frz. »environnement« oder »milieu« übersetzt werden, die bereits als französische Korrespondenzbegriffe zu sachlich anders bestimmten technischen Termini des Deutschen besetzt sind.35 Hinzu kommt ein doppeltes lexikalisches Kriterium für die terminologische Festlegung im Rahmen dieses Hefts: Zum einen ist »Umwelt« auf der Basis des Stammes »Welt« gebildet, zum anderen teilt dieses Wort sein Präfix »Um-« mit »Umgebung«, was lexikalisch wie semantisch Nähe und Kontrast zu diesen beiden Konzepten anzeigt. Es erschien den Herausgebern deshalb als die exakteste Lösung, »Umwelt« mit »monde environnant« zu übersetzen: Eine zwar »umständliche« Wortbildung, die jedoch, darin ihren deutschen Korrespondenzbegriff »Umwelt« sehr gut treffend, sowohl ihre Herkunft aus »monde« (für »Welt«) als auch ihre sachliche, lexikalische und semantische Nähe zu »environnement« (für »Umgebung«) einfängt.