• 444 Wolff, Vernünfftige Gedancken (voir supra, note 336), p. 475, § 443 (cf. p. 479 sq., § 447).
• 445 Ibid., p. 475, § 443 ; p. 463, § 435.
• 446 Ibid., p. 488, § 456 ; p. 490, § 458.

1Les fondements que Pufendorf avait posés continuèrent de faire autorité dans la théorie allemande de l’État du XVIII^e siècle, même si la distinction entre Macht et Gewalt était bien moins claire dans le langage courant que la distinction entre potentia et potestas ne l’était dans la terminologie juridique. Tant que cette terminologie demeurerait le modèle de l’usage linguistique allemand, on pouvait déterminer, même dans les textes allemands, s’il était question du pouvoir [Macht] au sens de faculté de contrainte ou bien au sens d’une compétence [Befugnis] juridique, comme lorsque Christian Wolff affirme : « Le pouvoir [Macht] doit être uni [vergesellschaftet] avec la force [Gewalt], car ce n’est qu’ainsi qu’il acquiert de l’importance, la force sans le pouvoir ne pouvant rien accomplir444 ». La Macht est comprise ici comme « la possibilité de faire appliquer ou d’accomplir ce que l’on a décidé », et se distingue clairement de la Gewalt, conçue comme « la liberté de commander ou plus généralement de faire quelque chose445 ». Mais on peut déjà remarquer ici que le mot « liberté », dans la définition de la Gewalt, n’est pas tout à fait clairement utilisé comme un terme normatif, au sens de « compétence » [Befugnis]. Pour ce qui a trait à la distinction entre Macht et Gewalt, Wolff souligne cependant de manière parfaitement cohérente que l’étendue des droits de souveraineté (la Gewalt, ici) est identique dans tous les États : « Un être ordinaire a autant de pouvoir [Gewalt] que l’autre ». À ce constat, il oppose l’affirmation suivante : « Ainsi, la puissance [Macht] est plus grande dans un État riche et peuplé que dans un État de moindre importance446 ».

• 448 Ibid., p. 475, § 443.
• 449 Ibid., p. 459 sq., § 433 sq.
• 450 Ibid., p. 493, § 461.

Wolff ne veut certainement pas affirmer le plus sérieusement que tous [889] les individus ont non seulement le même droit (Gewalt), mais aussi le même pouvoir illimité de faire valoir leur bien propre. On peut supposer qu’il entend affirmer que chacun, tout comme l’État, a la « faculté » [Gewalt] d’user de son « pouvoir » [Macht] sans restriction pour faire valoir son bien propre. Mais comme il part du principe que le pouvoir [Macht] dans un État doit être adéquat au pouvoir de l’État [Staatsgewalt]448 et qu’il présuppose implicitement que le détenteur du pouvoir de l’État peut se prévaloir d’une présomption de légalité, pour Wolff, la distinction entre Macht et Gewalt s’efface. C’est la raison pour laquelle, très fréquemment, les deux termes apparaissent conjointement, notamment lorsqu’il traite « De la puissance et du pouvoir des autorités » [Von der Macht und Gewalt der Obrigkeit]449. Le fait qu’il utilise les deux termes comme des synonymes se manifeste, par exemple, lorsqu’il explique : « Ainsi Sa Majesté est insultée si l’on entreprend quelque chose qui porte atteinte à sa puissance et à son pouvoir450 ». Si l’on voulait en effet opérer une distinction entre Macht et Gewalt dans cette phrase, alors toute conduite portant atteinte à l’État (préjudiciable au pouvoir) constituerait aussi un outrage à la majesté, et ce n’est certainement pas l’opinion de Wolff.

• 451 Christian Wolff, Ontologia (1730), 2^e éd., Francfort, Leipzig, 1736, réimp. 1962 = Gesammelte Werke (...)
• 452 Christian Wolff, Jus naturae, Francfort, Leipzig, 1740, réimp. 1972 = Gesammelte Werke, Zweite Abte (...)
• 453 Christian Thomasius, Fundamenta iuris naturae et gentium (1704), 4^e éd., Halle, 1718, réimp. Aalen, (...)
• 454 Cf. Christian Thomasius, Einleitung zur Sittenlehre, Halle, 1692, 1, 9, réimp. Hildesheim, 1968, p. (...)
• 455 Christian Thomasius, Fundamenta, p. 28, § 1.

3Cependant, la théorie du droit de Wolff comporte également des prémisses théoriques qui favorisent un brouillage des frontières entre l’ordre « physique » et l’ordre « moral », et donc, en fin de compte, entre le pouvoir [Macht] et le droit [Recht]. Il cherche les fondements du droit naturel dans la nature et dans l’essence de l’homme451. Il estime donc que certains droits sont déjà fixés par la seule existence de l’homme : Posita essentia et natura hominis, ponitur etiam omne ius connatum452. En cela, il suit son ancien collègue Christian Thomasius, qui, dans la dernière partie de son œuvre, s’est fondamentalement opposé à la distinction opérée par Pufendorf entre le fait et la norme : Ipse [Pufendorf] in multis adhuc nimis opponit moralia naturalibus, et in definiendis entibus moralibus nimium impositioni tribuit, cum res ipsa ostendat, intimam esse moralium et naturalium connexionem, et imo moralia omnia demonstrari posse ex naturalibus453. Cet abandon de la position fondamentale de Pufendorf est en même temps lié, chez Thomasius, à un rapprochement caractéristique avec Hobbes et surtout avec Spinoza. Le concept fondamental de sa philosophie pratique devient la potentia (ou Kraft, dans ses écrits allemands)454 : Totum universum, quod communiter mundus vocatur, constat ex rebus, partim visibilibus, partim invisibilibus, ut aere, luc, aethere etc. Visibilia dicuntur corpora, invisibilia dicemus potentias, facultates, virtutes etc455. De ces prémisses, il résulte que Thomasius ne peut guère plus distinguer, sur le plan des principes, potentia et potestas.

• 456 Ibid., p. 7, § 12.
• 457 Ibid., p. 150, § 25 ; p. 134, § 57 ; p. 135, § 60 sq.
• 458 Ibid., p. 95, § 100.
• 459 Christian Thomasius, Einleitung, 9, 5, p. 357 ; cf. Pufendorf, Jus naturae, p. 874 sq., § 5. Voir d (...)
• 460 Thomasius, Fundamenta, p. 146, § 4.
• 461 Kant, De la paix perpétuelle, 1^re section, remarque finale, p. 294, note 1.
• 462 Thomasius, Fundamenta, p. 146, § 6 : Permissio non est legis actio.

4[890] Sa distinction entre le « droit » et la « morale »456 conduisait dans la même direction, en s’écartant à nouveau nettement de Pufendorf. Alors qu’il attribue à la morale le caractère d’une obligation intérieure (obligatio interna), il n’admet pour le droit qu’une obligatio externa, c’est-à-dire, selon sa définition, une contrainte (vis cogendi), fondée sur l’arbitraire humain (oritur ex metu et spe lucri et periculi incerti ab arbitrio humano dependentis) et émanant d’un « sage » (a sapiente i. e. eo, qui potestatem metum faciendi habet, quique cum prudentia metum iniicit, aut spem excitat457). Contrairement à ce pouvoir de commandement du « sage » (potestas), la « pure force » (mera vis) se caractérise par l’exercice d’une contrainte physique (quae et corpore fit et in corpus visibiliter, per locomotivam unius corporis in corporis alterius locomotivam458). Ainsi, chez Thomasius, la sphère du droit, largement coupée de toute légitimité morale, devient un système de menace et d’exercice de la contrainte, dont les parties prenantes sont généralement incapables de percevoir la justification. Certes, il souligne, d’abord de manière plus marquée encore sous l’influence de Pufendorf, que « le commandement et la contrainte sont entrés par hasard dans les sociétés humaines, dans la mesure où certains, en leur sein, soit par imperfection, soit par malice, ne veulent pas faire volontairement ce qui sert à réaliser le but de toute société, voire s’y opposent459 ». Mais dans son œuvre ultérieure, le caractère de contrainte du droit, déterminant pour tout le XVIII^e siècle dans la théorie allemande du droit et de l’État, occupe le premier plan : Legis virtus immediata est praecipere et vetare ; mediatae et consequentes, per Magistratus punire, iudicialiter cogere et annullare actiones contra leges460. Kant461 discute encore de manière approfondie la thèse du caractère d’interdiction propre au droit462, hautement significative pour cette conception du droit.

• 463 Ibid., p. 189, § 7. En note, Thomasius affirme même (en référence au § 1, p. 28) que virtus et pote (...)
• 464 Christian August Crusius, Anweisung vernünftig zu leben, Leipzig, 1744, réimp. Hildesheim, 1969 = D (...)
• 465 Ibid., p. 207 et p. 161, § 133 ; p. 209, § 167.
• 466 Ibid., p. 709, § 606.
• 467 Cf. ibid., p. 749, § 641.

5Dans ces conditions, le pouvoir [Macht] devient pour Thomasius la condition nécessaire de la vertu : Virtus sine potentia est potentia impotens, i. e. nec nocere valens, nec prodesse, adeoque ens moraliter insipidum463. Ce primat de l’idée de pouvoir [Macht] est resté vivant dans l’école thomasienne, comme en témoigne une argumentation caractéristique de Crusius : « Une loi est une volonté générale d’un puissant, lequel ne connaît à son tour plus puissant au-dessus de lui, par laquelle on impose à ceux qui lui sont soumis le devoir de faire ou de ne pas faire quelque chose, [891] qui découle aussi de la volonté de celui-ci464 ». Crusius entend prouver que la volonté du souverain s’impose aux sujets en tant que tels, au travers de la phrase suivante : « Toute obligation est fondée sur la dépendance ». Autrement dit, Crusius voudrait faire dériver du pouvoir du souverain le devoir d’obéissance des sujets, dans la mesure où la « volonté du souverain » leur permet de jouir de « certains biens », « d’une telle manière que si cette volonté disparaissait, ces biens disparaîtraient également ». Mais comme cette idée ne fonde qu’une « obligation d’user de bon sens », et donc nulle obligation morale, Crusius se voit finalement contraint d’admettre que « les lois temporelles […] reçoivent avant tout de Dieu leur caractère contraignant sur le plan juridique, c’est-à-dire de cette loi de la nature qui veut que l’on obéisse à l’autorité465 ». Cette conviction de la source religieuse du devoir d’obéissance devient même le fondement du pouvoir de l’État [Staatsmacht] : « La simple contrainte extérieure des souverains ne pourrait en effet maintenir longtemps les sujets dans l’obéissance, si la plupart et les plus sensés n’obéissaient pas volontiers et volontairement, parce qu’ils éprouvent dans leur conscience la nécessité et le caractère divin de leurs devoirs civiques466 ». Les sujets doivent être convaincus de la légitimité de l’exercice du pouvoir par l’État [staatliche Machtsausübung]467.

• 468 Ibid., p. 730, § 629.
• 469 Cf. ibid., p. 734, § 631 : « force » [Gewalt] de la majesté. Cf. p. 677, § 675, entre autres passag (...)

6Dans ces conditions, la distinction entre Gewalt au sens de potestas et Gewalt au sens de violentia doit également devenir caduque. Lorsque Crusius, par exemple, exige la soumission des vaincus à la domination du vainqueur, la force [Gewalt] supérieure représente pour lui presque un titre juridique, même s’il ajoute, pour nuancer son propos, que « l’obligation vis-à-vis de celui-ci » ne découle pas « en soi […] de la force dont il use468 ». Dans la théorie de l’État de Crusius, le terme Gewalt, en tant que concept juridique, n’apparaît que dans un seul passage469.

• 470 Kant, Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, § 49, remarque générale, A, p. 177.
• 471 Ibid., p. 183.

7Des propos très similaires apparaissent également, sur la base de l’héritage luthérien commun, chez Kant, par exemple lorsqu’il souligne le devoir d’obéissance des sujets à l’égard de tout pouvoir étatique établi : « L’origine du pouvoir suprême est pour le peuple qui y est soumis une chose, qui, au point de vue pratique, ne peut pas être scrutée ». Et ceci fait explicitement référence, un peu plus loin, à une situation dans laquelle le pouvoir a paru « d’abord » et la loi n’est venue qu’« ensuite »470. En référence à l’Épître aux Romains, 13, les sujets, « en bons citoyens », ne peuvent, même après une révolution réussie, « honnêtement refuser d’obéir à l’autorité qui possède actuellement le pouvoir471 ». Dans ce passage comme dans de nombreux autres, chez Kant, le « pouvoir » [Gewalt] est de toute évidence compris comme la puissance [Macht] supérieure, incontestable, qui a pour lui une présomption de légalité dès lors qu’elle a pu s’établir de manière durable.

• 472 Kant, Zum ewigen Frieden, Fragment der Reinschrift, Anhang, in Akademie-Ausgabe, vol. XXIII, 1955, (...)
• 473 Kant, De la paix perpétuelle, appendice I, p. 320.
• 474 Ibid., 2^e section, 1^er supplément, p. 314.

8Ces remarques sont toutefois contrebalancées par d’autres, dans lesquelles Kant met en évidence le conflit latent entre le pouvoir de l’État et le droit de la raison. [892] Il emploie le terme Gewalt pour décrire l’usage qu’un souverain fait des droits qu’il s’arroge au sens du droit naturel rationnel : « Parce que tout droit, bien qu’atrophié par un pouvoir très arbitraire, vaut mieux qu’aucun droit », c’est, selon lui, « le devoir du sujet […] que de laisser subsister ce pouvoir souverain [Herrschergewalt] jusqu’à ce qu’il soit lui-même graduellement conduit à des réformes par la nature des choses et les conceptions des sujets assujettis472 ». De surcroît, il suppose qu’un conflit entre la morale et la politique est toujours possible. Cependant, « la divinité tutélaire de la morale ne le cède pas à Jupiter (le dieu de la puissance)473 ». Selon Kant, le pouvoir [Gewalt], conçu comme plein pouvoir de celui qui détient dans chaque cas la souveraineté de l’État, n’est donc contraignant que sur le plan juridique, et non sur le plan de la morale. Autrement dit, il est fondé sur le principe de légalité et ne s’étend pas aux convictions. Ce caractère contraignant vaudrait « même, si étrange que cela semble, pour un peuple de démons (pourvu qu’ils soient doués d’intelligence) », de sorte qu’ils « s’obligent eux-mêmes entre eux à se soumettre à des lois de contrainte, et établissent ainsi un état pacifique où les lois soient en vigueur474 ». Dans la première décennie de sa période critique, Kant a défendu de manière particulièrement marquée cette conception tout à fait hobbesienne du pouvoir, du droit et de l’État.

• 475 Kant, Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolite, trad. Jean-Michel Muglioni, Pari (...)
• 476 Ibid., 6^e proposition, p. 17.
• 477 Kant, Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, § 43, p. 165.
• 478 Cf. supra, note 465.

9Selon la théorie de Kant, l’État administrant le droit est une institution, dans laquelle « sous des lois extérieures, la liberté se trouvera liée au plus haut point à un pouvoir irrésistible ». Puisque les lois ne doivent régir que les actes « extérieurs », seul le pouvoir est nécessaire pour établir la légalité des actes. Cet « état de contrainte » est considéré comme légal, car il aide à sortir de « la plus grande de toutes les détresses, celle que s’infligent les uns aux autres les hommes que leurs inclinations empêchent de rester longtemps côte à côte en liberté sauvage475 ». Et contre l’objection selon laquelle, d’après cette théorie, le chef suprême de l’État « doit être juste en lui-même et pourtant être un homme », il tient prête la réponse familière de Bodin à Spinoza : « Dans un bois aussi courbe que celui dont est fait l’homme, on ne peut rien tailler de tout à fait droit476 ». À ce « pouvoir » [Gewalt] de l’État qui légifère sur le plan intérieur correspond, dans sa relation à d’autres États, son statut de « puissance » [Macht], de sorte que « par rapport aux autres peuples, il s’appelle simplement puissance (potentia, d’où vient le mot de potentats)477 ». Alors que Pufendorf et plus particulièrement Crusius avaient déjà clairement perçu que cet État coercitif avait besoin pour se légitimer d’un autre fondement que l’« obligation d’user de bon sens478 », Kant, dans les écrits qui précèdent la Révolution française, pensait pouvoir se passer, semble-t-il, d’une base morale de légitimation de l’État ; même dans la décennie suivante, on rencontre encore de nombreux propos de ce genre.

• 479 Cf. Hobbes, De cive, 1, 6, in The English Works of Thomas Hobbes, vol. II, p. 8 : « Whence it follo (...)
• 480 Kant, De la paix perpétuelle, 1^re section, 6^e article préliminaire, p. 293 (traduction modifiée pou (...)
• 481 Ibid., 2^e article définitif, p. 302.
• 482 Ibid., p. 304.
• 483 Ibid., appendice I, p. 326.
• 484 Ibid., p. 327. Dans ce contexte, cependant, Kant revient sur le postulat formulé par Bodin et Hobbe (...)

10[893] Il est caractéristique de cette cohabitation de deux conceptions de la puissance et du pouvoir que Kant, dans son écrit sur la Paix perpétuelle, reprend d’abord la doctrine hobbesienne selon laquelle, dans l’état de nature, le pouvoir est le fondement du droit479. Certes, entre deux États souverains, « il reste encore, au milieu de la guerre, quelque confiance dans la manière de penser de l’ennemi ». En dernière instance, cependant, c’est la supériorité du plus puissant qui détermine le droit, étant donné que « la guerre n’est que le triste moyen auquel on est condamné à recourir dans l’état de nature, pour soutenir son droit par la force (puisqu’il n’y a point de tribunal établi qui puisse juger juridiquement). Aucune des deux parties ne peut être tenue pour un ennemi injuste (puisque cela supposerait déjà une sentence juridique), mais l’issue du combat (comme dans ce que l’on appelait les jugements de Dieu) décide de quel côté est le droit480 ». Kant revient toutefois sur cette étonnante concession dans ce même écrit, dans lequel il affirme que « la guerre et le succès de la guerre, la victoire, ne décide pas le moins du monde la question de droit481 ». Dans la mesure où le droit des peuples repose sur le principe consistant à « décider ce qui est juste […] d’après des maximes particulières, c’est-à-dire par la force », « l’idée du droit des gens […] n’offre proprement aucun sens482 ». Dans l’appendice de cet écrit, il souhaite « forcer les faux représentants des puissances de la terre à avouer qu’ils ne plaident pas en faveur du droit, mais de la force483 ». L’établissement d’un État de droit n’est désormais plus un « problème purement technique » (problema technicum), qui peut être résolu même pour un peuple de démons, mais un « problème moral » (problema morale)484.

• 485 Kant, Éléments métaphysiques de la doctrine du droit, § 2, p. 67. Cf. § 7, p. 77 : « l’objet est en (...)

11Les choix linguistiques opérés par Kant dans la Métaphysique des mœurs tiennent compte de ce changement, dans la mesure où, d’une manière générale, une distinction très minutieuse est désormais établie entre Macht et Gewalt, correspondant à la distinction entre potestas et potentia. Il distingue ainsi déjà très soigneusement, dans l’état préétatique, la possession et la propriété : « Un objet de mon arbitre est une chose dont j’ai la faculté physique de faire l’usage qui me plaît, ou dont l’usage est en mon pouvoir (potentia) ». À l’inverse, la propriété implique de « tenir cet objet en ma puissance (in potestatem meam redactum)485 ». Il est toutefois révélateur, s’agissant de l’usage de la langue à la fin du XVIII^e siècle, que Kant estime nécessaire [894] d’expliciter sa terminologie par des équivalents latins. Car sans cet appui, Gewalt, à l’exception de tournures terminologiques courantes jusqu’à ce jour, signifie à peu près, en règle générale, « puissance supérieure » – en particulier la puissance étatique établie, aux commandements de laquelle on est tenu d’obéir. Le caractère légal de ce « pouvoir » n’est pas établi a priori ; au mieux, il est postulé, mais la connotation potestas se superpose désormais définitivement à celle de vis/violentia. Par le seul fait que Kant emploie constamment le terme Gewalt afin de caractériser la puissance étatique, son utilisation de la langue diffère encore sensiblement de l’usage actuel.

• 486 Fichte, Fondement du droit naturel selon les principes de la science, trad. Alain Renaut, Paris, 19 (...)
• 487 Cf. ibid., § 16, p. 180 sq.
• 488 Cf. ibid., § 21, p. 296 : « là où le gouvernement a besoin d’une plus grande force [Kraft]».
• 489 Ibid., § 16, p. 167.
• 490 Cf. ibid., § 21, p. 305 : « Les citoyens ne peuvent ainsi pas se réunir dans une maison sans que la (...)

12Dans les écrits de Fichte parus à la même époque, cependant, là où Kant préfère encore le mot Gewalt, le terme Macht apparaît à la place de celui-ci. Selon Fichte, par exemple, pour instaurer un état légal, « une puissance contraignante, punissant irrésistiblement l’agresseur » est nécessaire, en vue de l’établissement de laquelle « tous deux, par la réunion de leurs forces, voudraient traiter d’après le contenu de la loi de contrainte celui des deux qui auraient porté atteinte à l’autre486 ». En lieu et place des termes Staatsgewalt (pouvoir de l’État) ou öffentliche Gewalt (pouvoir public) apparaissent désormais les termes Staatsmacht (puissance étatique) ou bien öffentliche Macht (puissance publique), sans que l’on ait en vue la distinction entre potestas et potentia487. À l’occasion, le terme Kraft apparaît également dans un tel contexte488. En revanche, lorsqu’il est explicitement question de la puissance publique en un sens juridique, Fichte traduit potestas simplement par « droit » : le « pouvoir politique » comprend « le droit de juger, et le droit d’exécuter les jugements qui ont été rendus (potestas judicialis et potestas executiva in sensu strictiori, qui, dans les deux cas, appartiennent à la potestas executiva in sensu latiori)489 ». En lieu et place de l’opposition entre Macht et Gewalt apparaît ainsi l’opposition entre Macht et Recht490.

• 491 Ibid., § 16, p. 174 et p. 191.
• 492 Fichte, « Der geschlossene Handelsstaat » (1800), in Sämtliche Werke, vol. III, 1845, p. 397 ; Fich (...)
• 493 Fichte, Fondement du droit naturel, § 21, p. 310.
• 494 Fichte, « Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters » (1806), 10. Vorlesung, in Sämtliche Werke, v (...)
• 495 Ibid., p. 145.
• 496 Ibid., p. 144.
• 497 Fichte, Discours à la nation allemande, trad. Alain Renaut, Paris, 1992, 11^e discours, p. 291 (trad (...)
• 498 Fichte, « Die Staatslehre, oder über das Verhältniss des Urstaates zum Vernunftreiche » (1820), in (...)

13Ce changement dans l’usage de la langue est certainement lié au fait que, dans la théorie de l’État de Fichte, la constitution républicaine a pris la place de l’État autoritaire : « Une constitution où les administrateurs de la puissance publique n’ont pas de responsabilité est un despotisme ». Les détenteurs du pouvoir de l’État deviennent ainsi de simples « administrateurs de la puissance publique ». Néanmoins, même pour Fichte, le pouvoir et le droit sont toujours si étroitement liés dans l’État qu’il croit devoir poser comme « condition de la rectitude de toute constitution civile » que « sous aucun prétexte d’aucune sorte, le pouvoir exécutif ne dispose d’une force qui soit capable d’exercer la moindre résistance à celle de la communauté491 ». Toutefois, l’« État de raison », en lequel Fichte voudrait transformer les « États de nécessité » existants492, constitue [895] un État policier pleinement achevé, dans lequel la contrainte ne règne pas moins que dans l’État d’autorité : « un État où tout est en ordre, où tout est tiré au cordeau493 ». Dans ce but, cependant, l’État de Fichte a besoin de bien plus de pouvoir que tous les États précédents : « L’État absolu est, selon nous, en sa forme, une institution artificielle, visant à mettre toutes les forces individuelles au service de la vie de l’espèce494 ». Ceci, selon Fichte, équivaut à la proposition suivante : « l’État met toutes les forces individuelles […] au service de sa propre vie, en tant qu’État495 ». Il est vrai que le terme Macht n’apparaît pas dans ce contexte ; Fichte parle toujours, ici, de « force(s) » [Kraft/Kräfte]. Mais il confesse ouvertement que cet « État absolu », pour tous les individus « qui ressentent non un plaisir, mais une répulsion à sacrifier leur vie à l’espèce » sera une « institution de contrainte496 » ; et il formule le vœu que tous reconnaissent que l’État, « suprême administrateur des affaires humaines, en tant qu’il est seul responsable, devant Dieu et sa propre conscience, des êtres mineurs dont il est le tuteur, possède le droit souverain d’user de contrainte à l’égard de ces derniers, et cela pour leur bien497 ». Lorsque la grande œuvre d’éducation sera achevée, croit pouvoir prophétiser Fichte à la fin de sa vie, « ainsi l’État de contrainte du futur, sans que se manifeste contre lui aucune opposition violente, dépérira paisiblement du fait de sa propre nullité, apportée par le temps498 ».

• 499 Il disqualifie ces théories comme traduisant « la conception pour laquelle la mission de l’État est (...)

14Dans ce contexte, l’originalité de Hegel, mais aussi la manière dont il se détourne de la tradition du droit naturel moderne se révèlent dans son utilisation des termes Macht et Gewalt. Dans la théorie de l’État développée dans sa Philosophie du droit (1820), ces deux termes n’apparaissent guère et n’ont, en tout cas, qu’une importance secondaire. Cette situation vient du fait que Hegel ne conçoit plus l’État comme une institution juridique, comme l’ont fait tous les théoriciens du droit naturel depuis Hugo Grotius499. Ainsi, la puissance et le pouvoir cessent de constituer des caractéristiques essentielles de l’État. Dans les premiers écrits de Hegel, en revanche, et en dehors du cadre de sa théorie de l’État, le concept de puissance [Macht] revêt une importance plus considérable que chez tout autre philosophe avant lui, à l’exception de Hobbes et de Spinoza. On y trouve des énoncés sans précédent dans toute la philosophie allemande du droit et de l’État du XVIII^e siècle. Ce fait remarquable peut être éclairé par quelques citations. Dans son écrit La Constitution de l’Allemagne (1799-1802), nous trouvons la phrase suivante :

• 501 Cf. ibid., p. 67, note : « La belle théorie selon laquelle les différends qui surgissent ne doivent (...)
• 502 Ibid., p. 100 (traduction modifiée).
• 503 Ibid., p. 101 : « La vénérabilité et la puissance morale des droits peuvent être établies et subsis (...)

Le fait d’opposer une « justice de la nature » et « l’œuvre humaine de justice », en se détournant radicalement de toute la tradition du droit naturel depuis Pufendorf, permet immédiatement de voir que Hegel rejoint ici Spinoza lorsque ce dernier réduit le droit à la puissance de la nature [Macht]. Comme Spinoza, il est pleinement conscient de ce qu’il substitue ainsi la « politique » à la doctrine du droit naturel501. Ainsi, au jugement du droit, il oppose le « jugement de la politique », plus essentiel et plus décisif : « Ce sont uniquement les circonstances, les combinaisons des puissances, c’est-à-dire le jugement de la politique, qui décident si les intérêts ou les droits menacés doivent être défendus avec toute la force de la puissance [mit der ganzen Gewalt der Macht] 502 ». S’inscrivant tout à fait dans l’esprit de la théorie hobbesienne de l’état de nature, le jeune Hegel part du principe qu’un conflit juridique est inévitable et insoluble tant qu’il n’existe pas d’autorité reconnue par tous503. Il présuppose cependant, avec Spinoza, que le droit « véritable » s’affirme dans la confrontation :

• 505 Cf. Friedrich Heinrich Jacobi, Wider Mendelssohns Beschuldigungen betreffend die Briefe über die Le (...)
• 506 Cf. Herder, Gott, 3. Gespräch, in Sämtliche Werke, vol. XVI, 1887, réimp. 1967, p. 478, avec la not (...)
• 507 Hegel, La raison dans l’histoire. Introduction à la philosophie de l’histoire, traduction de Kostas (...)
• 508 Hegel, Principes de la philosophie du droit, préface, p. 41.
• 509 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. Gwendoline Jarczyk et Pierre-Jean Labarrière, Paris, 1993,(...)
• 510 Cf. le poème « Resignation. Eine Phantasie » (1786) de Schiller (dernier vers de l’avant-dernière s (...)

15[897] Cette interprétation spinozienne de l’histoire est naturellement à mettre en relation avec le mouvement spinozien impulsé dans l’histoire intellectuelle allemande par la démarche de Lessing se réclamant de Spinoza505, dont le produit le plus important et probablement le plus influent a été l’écrit de Herder intitulé Dieu [Gott] (1787). De toute évidence, la vision dynamique du monde développée dans cet écrit506 a également orienté l’étude de Hegel sur Spinoza et façonné sa vision de celui-ci, qui s’écartait complètement de celle de Fichte. Ce point est encore tout à fait perceptible dans sa leçon berlinoise sur la philosophie de l’histoire universelle (1830), lorsqu’il affirme que « la raison est la substance ainsi que la puissance infinie, elle-même […] la forme infinie, l’effectuation de ce contenu qui est le sien507 ». Ici, il est vrai, à partir de la doctrine aristotélicienne des principes, la forme, la substance et la cause du mouvement sont incluses dans l’interprétation du processus de l’histoire ; mais dans la mesure où Hegel utilise les prédicats « puissance » et « infinie » pour décrire la « substance », qui est la « raison », l’origine spinozienne de cette conception de l’histoire est manifeste. C’est aussi l’arrière-plan, en termes de philosophie de l’histoire, de son célèbre mot : « Tout ce qui est rationnel est réel, tout ce qui est réel est rationnel508 ». C’est là l’expression de la conviction que seule l’existence emplie de puissance [machtvolles Dasein] est fondée à exister dans l’histoire universelle, et que tout ce qui s’impose dans l’histoire universelle trouve sa justification dans son rapport au « tout », qui est le « vrai »509. C’est en ce sens, c’est bien connu, que Hegel a revendiqué pour sa philosophie de l’histoire le mot de Schiller – lequel provenait aussi de la tradition spinozienne : « L’histoire du monde est le tribunal du monde510 ».

• 511 Cf. Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 146, p. 190 : « Pour le sujet, la substance mora (...)
• 512 Cf. la référence à la Politique d’Aristote dans Hegel, Des manières de traiter scientifiquement du (...)
• 513 Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 257-320.
• 514 Ibid., § 323, p. 353.

16Dans la théorie de l’État de Hegel, cependant, qui ne s’est formée qu’après qu’il a achevé le travail lié à son essai sur la Constitution de l’Allemagne, les idées spinoziennes sur la puissance n’ont quasiment joué aucun rôle dès le départ. Lorsqu’il décrit le peuple ou l’État comme une « substance511 », il se réfère au concept aristotélicien original de substance et à la théorie aristotélicienne de l’homme en tant qu’être politique512. [898] Chaque fois qu’il est question de « puissance » ou de « pouvoir » dans les réflexions de son « droit constitutionnel513 », il s’agit d’un usage normal, non métaphysique, de la langue. La conception spinozienne de la substance comme « puissance absolue » n’apparaît à nouveau dans la Philosophie du droit que lorsque Hegel traite des relations politiques extérieures d’un État et de la possibilité de la guerre. « C’est l’aspect par lequel la substance, en tant que puissance absolue, en face du particulier et de l’individuel de la vie, de la propriété, de leurs droits et des autres sphères, fait apparaître leur néant dans l’être et dans la conscience514 ». À l’inverse, la véritable théorie de l’État a rassemblé des éléments de la philosophie politique ancienne et les idées fondamentales du droit naturel rationnel en une nouvelle unité, dans laquelle les idées de liberté et de droit sont placées au centre et où les concepts de « puissance » et de « pouvoir » ne reçoivent plus une signification essentielle.

• 515 Paul Johannes Anselm Ritter von Feuerbach, Anti-Hobbes, oder über die Gränzen der Höchsten Gewalt u (...)
• 516 Franz von Baader, « Über den Begriff der Autorität » (1828), in Sämtliche Werke, vol. V, 1854, p. 2 (...)
• 517 Ferdinand Lassalle, « Was nun ? Zweiter Vortrag über Verfassungswesen » (1863), in Gesammelte Reden (...)
• 518 Heinrich von Treitschke, Politik (1896), Max Cornicelius (éd.), 4^e éd., vol. I, Berlin, 1908, p. 8 (...)
• 519 Wilhelm Traugott Krug, Handbuch der Philosophie und der Philosophischen Literatur, 3^e éd., Leipzig (...)
• 520 Wilhelm Heinrich Riehl, Die bürgerliche Gesellschaft, Stuttgart, 1851, p. 33 sq. et passim.

18La « puissance », comprise comme force produisant un effet, connaît un élargissement sémantique inédit, de la [899] sphère de l’État à tous les domaines de la vie. Elle n’est plus seulement attribuée à l’État et à ses représentants, mais de plus en plus aux groupes sociaux ou à la société en eux-mêmes. Cette évolution s’opère soit en lien avec le droit naturel du XVIII^e siècle, soit en réaction à celui-ci. C’est le cas, par exemple, de P. J. A. Feuerbach qui, dans son Anti-Hobbes (1798), assigne au « souverain » dans l’État le devoir de « conférer de la force et de l’importance » au but de l’État, à savoir garantir la liberté, « au moyen de la puissance physique de la société515 ». Le philosophe social conservateur Franz von Baader voit dans le « lien entre puissance physique et puissance morale dans la société […] le miracle et le secret de l’autorité516 ». En 1862, Lassalle interprète les luttes constitutionnelles modernes comme des conflits dans lesquels soit les gouvernements fixent la constitution écrite « conformément aux rapports de force effectifs [Machtverhältnisse] du pouvoir organisé de la société [Macht] [= l’État] », soit, s’ils n’en sont pas capables, « la puissance inorganisée de la société » prend en main cette tâche et montre ainsi « qu’elle est plus importante que la puissance organisée517 ». Vers la fin du siècle, Treitschke évoque, outre la « puissance incalculable de la personnalité », l’idéal d’un ordre dans lequel État et société coïncident de telle sorte que « toute force sociale vivante occupe également dans l’ordre juridique de l’État la position qui lui est due en fonction de sa puissance sociale518 ». Dans la perspective libérale, on parle du pouvoir de l’État [Staatsgewalt] comme de la « force totale des citoyens de l’État » (Krug 1828) ou de la liberté comme le fait de « posséder la puissance civile » (Rochau 1869)519. On réfléchit enfin à la puissance de classes et de groupes sociaux particuliers. En 1851, Wilhelm Heinrich Riehl voit dans les paysans la « puissance conservatrice de l’État520 », tandis que Georg Herwegh, en 1864, propose les vers suivants :

• 522 Franz Hitze, Die sociale Frage und die Bestrebungen zu ihrer Lösung, Paderborn, 1877, p. 182. Sur l (...)

19[900] Une tradition remontant à la Théorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile (1796) de Bonald s’exprime en 1877 dans la vision de Franz Hitze, prêtre catholique et homme politique engagé dans la politique sociale : « L’Église catholique est la puissance [Macht] sociale et conservatrice κατ’ ἐξοχήν, et donc aussi l’initiatrice de la liberté et du progrès522 ».

• 523 Georg Gottfried Gervinus, Einleitung in die Geschichte des neunzehnten Jahrhunderts, 1852, Walter B (...)
• 524 Heinrich Leo, Zu einer Naturlehre des Staates, 1833, Kurt Mautz (éd.), Francfort, 1948, p. 57. De m (...)
• 525 Lorenz von Stein, Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich von 1789 bis auf unsere Tage, 1850 (...)
• 526 Ludwig Feuerbach, Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Verulam bis Benedict Spinoza (183 (...)
• 527 Marx, Manuscrits de 1857-1858 dits « Grundrisse », trad. Jean-Pierre Lefebvre et al., Paris, 2011, (...)
• 528 [Rochau], Realpolitik, p. 43 et p. 94.

20De plus en plus, la puissance [Macht] est attribuée aux composantes qui représentent la nouvelle société bourgeoise, avant et pendant la révolution industrielle, comme par Gervinus, pour qui la « domination de la noblesse féodale », au XV^e siècle, est ébranlée par « la puissance des biens mobiliers523 ». Cette lecture revêt des accents critiques chez Heinrich Leo, lequel perçoit la spécificité de la « domination des banquiers », comme celle des Médicis à Florence, dans le fait que « le pouvoir [Gewalt] ne réside pas dans le souverain, mais dans un autre objet, auquel le souverain est lié », à savoir l’argent, dont résultent la dureté, l’arbitraire et l’insensibilité de cette domination524. Pour Lorenz von Stein, « la puissance de l’argent » apparut pour la première fois dans l’histoire de France lors du coup d’État du 18 Fructidor (1797). « Elle se renouvelait sans cesse et était par sa nature, comme tout ce qui est soudain devenu grand, aussi brutale envers ce qui lui était inférieur que docile à l’égard de ce qui lui était supérieur525 ». Ludwig Feuerbach, en 1834, se référant à Bacon, désigne la puissance de la science comme « la puissance la plus élevée […], la plus sublime sur terre ». Elle était selon lui plus sublime que la puissance de l’État sur la volonté du peuple, car elle régnait sur « la raison, la conviction, l’intelligence », laquelle « forme la partie la plus élevée de l’âme et commande même la volonté526 ». Si pour Marx, dans la production capitaliste, le « travail objectivé », sous la forme de la machinerie, se présentait face au « travail vivant » comme « ce pouvoir qui le domine527 », pour le libéral Rochau « la richesse, l’opinion et l’intelligence » étaient les « principales puissances sociales, qui entrent au premier chef en ligne de compte dans la mise en œuvre du système représentatif ». Rochau évoquait également, dans la polémique avec le conservatisme des groupes statutaires, la « puissance du parti528 ». [901]

• 529 Scheidler, art. « Gewalt » (voir supra, note 106), p. 304 : « les notions de Macht et de Gewalt se (...)
• 530 Friedrich Schlegel, Philosophische Vorlesungen (1804-1806), in Sämtliche Werke, vol. XIII, 1964, p. (...)
• 531 Adam Müller, « Über Machiavelli », in Vermischte Schriften über Staat, Philosophie und Kunst, vol.  (...)
• 532 Franz von Baader, « Ueber die Zeitschrift Avenir und ihre Principien » (1831), in Sämtliche Werke, (...)

21Une étape supplémentaire fut la dépersonnalisation des détenteurs de pouvoir au profit de forces psychiques ou de puissances morales et spirituelles supra-individuelles529. Pour fonder la véritable autorité – distincte de la force brute –, malgré leur adhésion inconditionnelle à la monarchie et leurs polémiques contre le « pouvoir abstrait » (Bonald 1796), les représentants du romantisme politique invoquaient la foi, qui donnait selon eux à l’État « la véritable puissance réelle530 » (Friedrich Schlegel), la « puissance du charme et de l’amour531 » (Adam Müller) et « l’idée chrétienne du verbe comme puissance (potestas) à laquelle la force (vis…) s’apparente ou bien s’offre comme un instrument532 » (Baader).

• 533 Cf. Rousseau, Contrat social, 2, 12. Sur le contexte, voir Jürgen Habermas, Strukturwandel der Öffe (...)
• 534 Lothar Gall, Benjamin Constant. Seine politische Ideenwelt und der deutsche Vormärz, Wiesbaden, 196 (...)
• 535 Joseph Görres, Rheinischer Merkur, n^o 303, 23 septembre 1815, in Gesammelte Schriften, vol. IX/XI, (...)
• 536 Erich Schwinge, Der Kampf um die Schwurgerichte bis zur Frankfurter Nationalversammlung, Wroclaw, 1 (...)

22Depuis la fin du XVIII^e siècle, la formule de la puissance de l’opinion publique, supposée assurer une médiation entre l’État et la société, constitue un topos dominant dans le raisonnement politique de la bourgeoisie533. Cette conception, qui fut diffusée en Allemagne notamment par les écrits de Benjamin Constant534, faisait partie des vues communes du libéralisme naissant. Le déroulement insatisfaisant du Congrès de Vienne incita Görres à formuler l’avertissement suivant : « Il serait préjudiciable et porterait atteinte aux maîtres des peuples dans l’opinion qui est maintenant devenue une grande puissance, que le Congrès […] n’aboutisse à rien qui s’approche des attentes des peuples. Cette opinion continue à travailler en silence sous mille formes différentes, et aucune police au monde ne peut la réfréner535 ». En dehors de la presse, la puissance de cette opinion était également perçue comme étant institutionnalisée dans les jurys que l’on concevait, dans les années 1840, au travers de la réception de la théorie française de l’« omnipotence du jury », comme situés au-dessus du droit positif et ainsi comme une composante de la souveraineté populaire536.

• 537 Hegel, Principes de la philosophie du droit, § 316, ajout. Voir aussi Johann Kaspar Bluntschli (art (...)
• 538 Friedrich Ancillon, Zur Vermittlung der Extreme in den Meinungen, 2^e éd., vol. I, Berlin, 1838, p.  (...)
• 539 Treitschke, Politik, vol. I, p. 146 et p. 181 ; ibid., p. 154 : « Le pouvoir de l’envie est incomme (...)

23[902] Si l’assimilation opérée par le libéralisme naissant entre l’opinion publique et la « volonté générale raisonnable » ne demeura pas incontestée, le pouvoir [Macht] de cette opinion ne fut pourtant pas remis en question537. En 1828, Friedrich Ancillon, précepteur du prince et ministre des Affaires étrangères de la Prusse depuis 1832, opposait l’opinion publique « naturelle », telle qu’elle existait dans les temps de tranquillité, au « pouvoir [Macht] invisible » de l’opinion manipulée, qui se développait depuis cinquante ans et dont il évoquait expressément le lien avec la nouvelle société bourgeoise. La dernière cause de son influence, prétendait-il, résidait dans la création moderne de la vie de l’État sous la forme d’emprunts publics sur les « marchés de crédit », qui avaient été autrefois limités aux « rapports privés » et aux « relations commerciales », mais qui désormais contraignaient les gouvernements à consulter « l’opinion générale » sur la plupart des affaires de l’État538. Pour Treitschke, la formule décrivant l’« opinion publique » comme un grand pouvoir [Großmacht] constituait un « slogan démagogique ». Selon lui, elle pouvait, comme l’avait montré l’unification allemande, « s’égarer complètement dans l’erreur », étant donné que « le pouvoir de la lâcheté et de la stupidité […] est trop souvent plus grand que le pouvoir de l’honnêteté et du bon sens539 ».

• 540 A. F. Feuerbach, Denkschrift über die Einführung des Code Napoléon in Bayern, 8 novembre 1809, cité (...)
• 541 Müller, « Über Machiavelli », p. 54.
• 542 Baader, « Zeitschrift Avenir », p. 38.
• 543 Sur ce point, voir les nombreuses réflexions de Friedrich Schlegel sur le lien nécessaire entre « p (...)
• 544 Friedrich Julius Stahl, Die Philosophie des Rechts nach geschichtlicher Ansicht, vol. I, Heidelberg (...)
• 545 Arnold Ruge, « Bei der Übersiedelung nach Sachsen » (1841), in Gesammelte Schriften, vol. III, Mann (...)
• 546 Carl von Rotteck, « Vorrede zur neuen Auflage », in Rotteck/Welcker, 2^e éd., vol. I, 1845, p. XXVII (...)
• 547 Leopold von Ranke, « Die großen Mächte » (1833), in Sämtliche Werke, vol. XXIV, 1872, p. 3 sq. Cf. (...)
• 548 Johann Gustav Droysen, « Die politische Stellung Preußens » (1845), in Politische Schriften, Felix (...)

24Aux marges de la rupture entre le concept de puissance et son lien avec un sujet agissant ou une force anonyme, se tiennent des énoncés dans lesquels la « puissance » [Macht], sous l’influence du romantisme et de la philosophie idéaliste, est mise en relation avec des principes intellectuels ou moraux et ainsi dissociée du simple pouvoir [Gewalt]. Ici aussi, il existe un consensus langagier dans tous les « camps ». En 1809, Anselm Feuerbach voyait dans l’Empire français l’État qui prédominait en Europe « par la puissance physique et la puissance spirituelle540 », tandis que pour Adam Müller, en 1812, le véritable souverain disposait, en plus de la puissance physique, d’une « puissance spirituelle » dont la supériorité ne reposait pas seulement sur la « lucidité de la raison » et l’« intelligence », mais aussi sur la « douceur », la « clémence », l’« humanité » et le « tempérament »541. Baader affirmait que chaque révolution, pour le meilleur ou pour le pire, procédait d’une « puissance spirituelle » qui ne pouvait être contrée par la seule force [Gewalt] physique542. Si les romantiques voyaient le fondement de cette puissance dans la religion chrétienne543, les formulations aux accents proches de l’idéalisme allemand faisaient appel plus généralement à la puissance des « idées », de l’« esprit », de la « raison » et à des principes moraux. [903] Friedrich Julius Stahl déplorait en 1830, comme une conséquence du divorce moderne entre le droit naturel et la politique, que la raison, « en tant que puissance [Macht] dont procède en même temps tout effet réel et tout but idéal », eût perdu son influence sur les « événements »544. Arnold Ruge évoquait, dans une perspective d’histoire de la philosophie, la « puissance de la philosophie », que les adeptes de la « germanité » faisaient à tort dériver de la « puissance de l’État prussien » ; elle possédait en elle-même sa force originelle545. Rotteck, en 1845, reconnaissait « la puissance morale et l’autorité de la royauté546 », et dès avant 1848, le jeune Droysen élaborait, sous une forme sommaire et en opposition à la conception traditionaliste de Ranke sur les « grandes puissances » de l’Europe547, sa théorie – qu’il développera pleinement plus tard dans sa Théorie de l’histoire [Historik] – des « forces [Mächte] morales » de la vie communautaire, par l’agrégation desquelles seulement l’État devient une puissance morale548. On montrera comment la conception réaliste de l’État fondé sur la puissance envahit le concept idéaliste de puissance dans la seconde moitié du siècle.

• 549 Jacob Burckhardt, chapitre « Les trois facteurs [Potenzen] de l’histoire » (l’État, la religion et (...)
• 550 Friedrich Buchholz, Theorie der politischen Welt [sans lieu d’édition], 1807, p. 76 ; Der neue Levi (...)
• 551 Müller, « Über Machiavelli », p. 52 ; « Über die Ausbildung der politischen Ansichten in Deutschlan (...)
• 552 Ranke, Preußische Geschichte, in Sämtliche Werke, vol. XXVII-XXVIII, 2^e éd., Leipzig, 1879, p. 4 ; (...)
• 553 Ranke, Weltgeschichte, 5^e éd., vol. I, Munich, Leipzig, 1922, p. 178.
• 554 Ranke, Tagebücher. Aus Werk und Nachlaß, vol. I, Walther Peter Fuchs (éd.), Munich, Vienne, 1964, p (...)
• 555 Droysen, « Stellung Preußens » (1845), p. 39 sq. ; « Die Spitze des Reiches » (1848), p. 184 ; Hist (...)
• 556 Heinrich von Treitschke, « Bundesstaat und Einheitsstaat » (1865), in Historische und politische Au (...)

25Malgré la multiplication des puissances549 qui accompagna l’extension sémantique évoquée précédemment, le terme Macht, au singulier, devint un agent d’une grande généralité, étroitement lié au domaine politique et sujet de lui-même. Friedrich Buchholz voyait en quelque sorte dans la « puissance », qui consistait selon lui en la volonté et en la force, la substance de la souveraineté, qu’il distinguait des « symboles de la puissance », qu’il était possible de déléguer sans préjudice pour cette dernière550. Adam Müller faisait l’éloge de Machiavel pour avoir correctement perçu le principe de « l’unité du pouvoir » [Macht], et regrettait que les petits princes territoriaux allemands ne pussent se maintenir que par « l’art de l’intrigue », parce qu’on leur refusait la « langue de la puissance551 ». Ranke ne voulait pas établir de distinction entre l’« État » et [904] la « puissance » : « L’idée de l’État découle en effet de l’idée d’une indépendance, qui ne peut être affirmée sans une puissance correspondante ». Il trouvait dans « la puissance elle-même […] une entité spirituelle, un génie originaire, qui possède une vie propre552 », et parlait dans son Histoire universelle [Weltgeschichte] de « la puissance elle-même, qui, une fois établie, doit continuellement croître553 ». À Paris et à Versailles, en 1843, il décela dans les portraits de Louis XIV le « sentiment de puissance », et perçut dans les palais l’expression d’une « idée du pouvoir554 ». En 1848, année de la révolution, Droysen, devant l’impuissance du Parlement de Francfort, fit sienne la formule « la puissance, c’est l’État », pour finalement affirmer de manière apodictique, dans le chapitre de sa Théorie de l’histoire intitulé « La sphère de la puissance » : « Ce qui est essentiel pour l’État, c’est l’idée de puissance, laquelle réside il est vrai au plus haut point dans la santé, la liberté et la mobilité les plus complètes de toutes les sphères morales » et diffère ainsi de la « domination de la force brute555 ». Treitschke formula de manière provocante, en 1865, l’idée que « l’essence de l’État est, premièrement, la puissance, deuxièmement, la puissance, et troisièmement, la puissance encore », pour préciser plus tard : « L’État n’est pas la puissance physique comme une finalité en soi ; il est la puissance destinée à protéger et à favoriser les biens supérieurs de l’humanité556 ».

• * * N. d. T. : L’article « Geschichte » des Geschichtliche Grundbegriffe a été traduit en français pa (...)

26La catégorie de la « puissance » connut une certaine fongibilité et s’ouvrit donc à la possibilité de se voir revendiquer par les différents partis au XIX^e siècle, notamment par sa mise en relation avec une nouvelle conception de l’histoire, pouvant servir les idéologies (voir « Histoire* »). L’historicisation de la puissance et du pouvoir présupposait l’abandon de la tradition du droit naturel du XVIII^e siècle et trouva sa justification dans la philosophie idéaliste de l’histoire. Cette vision imprégna la sensibilité politique de l’élite cultivée, reflétant ainsi l’expérience de hiatus liée à l’époque révolutionnaire. Ce phénomène ne peut être étayé que par quelques témoignages tirés d’une profusion d’énoncés s’y rattachant.

• 557 Friedrich Buchholz, Darstellung eines neuen Gravitazionsgesetzes für die moralische Welt, Berlin, 1 (...)
• 558 Friedrich Buchholz, « Über Niccolo Machiavelli’s Fürstenspiegel », in Geschichte und Politik, Karl (...)
• 559 Friedrich Buchholz, Machiavelli, p. 72 sq., p. 76 sq. et p. 97.
• 560 Adam Müller, « Die Diplomatie des 17ten Jahrhunderts », in Vermischte Schriften, vol. I, p. 321 ; « (...)
• 561 Hegel, Die Verfassung Deutschlands (voir supra, note 500), p. 1 et p. 7.
• 562 Ancillon, Vermittlung (voir supra, note 538), p. 57.

27La nouvelle compréhension de l’histoire permettait tout d’abord de rendre compte des diverses formes de la puissance et de l’usage du pouvoir au regard de leur place et de leur fonction dans l’évolution historique. Une telle explication pouvait servir à légitimer le pouvoir [Macht] et donc à relativiser la tension normative entre le pouvoir et la morale. Dans le même temps, elle se référait au caractère changeant des rapports de pouvoir [Machtverhältnisse], à l’obsolescence des configurations de pouvoir ou encore – en termes de philosophie de l’histoire – à leur préservation modifiée à un stade supérieur du processus historique. Depuis le début du XIX^e siècle, c’était avant tout l’État princier moderne, en tant qu’organisation de puissance, qui était soumis à une telle appréciation historique, dans le sillage de l’expérience de la Révolution française, de l’ascension de Napoléon et de l’impuissance de l’Allemagne. [905] Buchholz, pour qui la morale ne représenta toujours que « l’expression abstraite des rapports sociaux557 », accordait à Machiavel qu’avec ses maximes prétendument si condamnables, « il avait parfaitement raison pour l’époque où il écrivait, mais aucunement pour la nôtre, ou du moins que partiellement558 » : les princes du XV^e siècle, faute de pouvoir s’appuyer sur une « société capable » et, par suite de l’opposition des états [Stände], sur « l’unité de tout le corps de l’État », étaient contraints de compenser par la « ruse » ce qu’ils perdaient en « puissance ». Depuis lors, « la puissance croissante des princes avait si sensiblement amélioré les relations internes […] que, l’idée même d’une opposition ayant disparu, aucune réaction s’apparentant à de la ruse ou à de la force [Gewalt] n’était nécessaire ». De même qu’aucun écrivain n’était selon lui encore parvenu « à dépasser […] son époque », de même Machiavel n’avait que partiellement perçu « qu’un prince n’est puissant que par son peuple, que, par conséquent, pour augmenter sa propre puissance, il doit accroître la puissance de son peuple, et que cela ne peut s’opérer que par des moyens qui, même s’ils procèdent de la force [Gewalt], sont néanmoins liés à la liberté559 ». En 1812, Adam Müller, aussi critique qu’il fût par ailleurs à l’égard de la politique moderne des intérêts, laquelle « reçoit ses instructions de la puissance militaire », voyait lui aussi dans l’instauration de la « puissance illimitée » du souverain princier le fruit du « travail des siècles », qu’il fallait défendre contre les idées « spéculatives » de la séparation des pouvoirs, car il garantissait « l’unité et la cohérence de l’ensemble560 ». C’est l’absence de cette « puissance générale de l’État » ou d’une « généralité qui détient le pouvoir » qui avait conduit Hegel, une décennie auparavant, à affirmer que « l’Allemagne n’est plus un État561 ». En 1828 encore, Ancillon, peut-être sous l’influence de Hegel, défendait, contre les admirateurs du Moyen Âge, « la puissance des rois, indépendante de tout autre pouvoir, telle qu’elle s’était formée et développée dans la plupart des États », comme un ordre « naturellement et nécessairement amené par le progrès de la culture et issu d’une civilisation supérieure562 ».

• 563 Ibid., p. 126.
• 564 Ruge, le 26 juillet 1848 au Parlement de Francfort (Stenographischer Bericht über die Verhandlungen (...)
• 565 Droysen, « Preußen und das System der Großmächte » (1849), in Politische Schriften (voir supra, not (...)
• 566 [Rochau], Realpolitik, p. 32.
• 567 Lassalle, Was nun ? (voir supra, note 517), p. 98 sq.

28Le revers de l’argumentation formulée en termes de « progrès » et d’« histoire » résidait dans le fait que ces deux notions pouvaient être mobilisées non seulement pour justifier tous les rapports de pouvoir, mais aussi pour les critiquer dans l’intérêt du « futur ». Ancillon l’avait déjà perçu lorsqu’il reprochait au nouveau pouvoir de l’opinion publique de « s’être déjà accaparé l’avenir […] et d’avoir façonné l’histoire de manière arbitraire563 ». En 1848, Arnold Ruge appelait à rétablir la Pologne, par la force si nécessaire, « car l’Europe n’est pas libre tant que la [906] tyrannie conserve un pouvoir et une justification historique en Europe564 ». Droysen, un an plus tard, assignait à la Prusse la « mission historique d’être – c’est-à-dire : de devenir ! – la puissance allemande565 », tandis que pour Rochau, « certaines de ces forces qui avaient donné à l’État actuel sa forme […] avaient perdu une partie du poids qu’elles avaient auparavant, soit qu’elles eussent pris de l’âge, soit que leur importance relative eût diminué566 ». Au regard du « déplacement permanent des rapports de force [Machtverhältnisse] réciproques » – d’abord au profit de la principauté absolue et au détriment de la noblesse, ensuite dans les « progrès de la puissance de la bourgeoisie » –, Lassalle formulait la conclusion qu’une constitution écrite est perdue si elle entre en contradiction avec les rapports de force en présence567.

• 568 Droysen, Historik, p. 259.
• 569 Treitschke, Politik, vol. I, p. 22, p. 35 et p. 116.

29L’opinion dominante au XIX^e siècle était que, dans le rapport entre puissance et force, un déplacement s’est opéré dans le processus historique au profit du pouvoir [Macht] en tant que puissance morale et rationnelle, permettant ainsi un développement qualitativement plus élevé de la vie de l’État. Droysen concédait que l’État, « aux stades de développement moins avancés […], ne possédait guère que l’attribut de la force et de l’arbitraire. Mais il progresse lorsqu’il apprend à saisir plus profondément, de manière plus véritable et plus morale, l’essence de la puissance [Macht], lorsqu’enfin il reconnaît et apprend à organiser la véritable puissance [Macht] dans la libre volonté des hommes, dans leur liberté, leur dévouement et leur enthousiasme, dans le développement suprême de tout ce qui est bon, noble, spirituel568 ». Ce fut plus tard en associant la conception hégélienne du « progrès dans la conscience de la liberté » et le naturalisme politique que Treitschke, pour qui la « puissance du génie » et la « force de la volonté » étaient les moteurs du développement de l’État, définit à la fin du siècle (1896), comme un trait spécifique de l’histoire moderne, « l’incessant besoin de former une grande puissance nationale à partir d’un petit centre, qui naît d’abord du simple instinct de puissance, mais devient progressivement conscient et trouve dans la reconnaissance d’une nationalité commune une force unificatrice569 ».

• 570 Burckhardt, Considérations sur l’histoire universelle, p. 87 (traduction modifiée).
• 571 Ibid., p. 191 (traduction modifiée).
• 572 Ibid., p. 36. Le passage de Schlosser, auquel Burckhardt se réfère ici, n’a pu être identifié. Voir (...)
• 573 Burckhardt, Considérations sur l’histoire universelle, p. 35.
• 574 Ibid., p. 258 (traduction modifiée).
• 575 Ibid., p. 238.
• 576 Ibid., p. 29. Cf. p. 118 sq.
• 577 À la fin du XVIII^e siècle, Georg Christoph Lichtenberg, un sceptique, constatait avec résignation q (...)
• 578 Burckhardt, Considérations sur l’histoire universelle, p. 133-134 : « […] la réflexion […] demande, (...)

30La place particulière de Jacob Burckhardt dans la pensée historique et politique de son époque se manifeste notamment dans le fait qu’il avait déjà, deux décennies auparavant (avant 1873), rompu le lien entre le phénomène de la puissance – qu’il comprenait comme une constante anthropologique et comme reposant à l’origine sur la force [Gewalt] – et l’idée de progrès. Il ne manqua pas de reconnaître la variabilité historique de la « puissance » : « Mais cette toute-puissance de la cité antique diffère essentiellement de la toute-puissance de l’État moderne. Cette dernière désire simplement que personne ne lui échappe matériellement ; celle-là exigeait que chacun la servît activement ; aussi se mêlait-elle de beaucoup de choses qui sont aujourd’hui laissées au soin de l’individu570 ». Burckhardt souligna « la grande extension du concept de puissance » comme l’un des résultats de la Révolution571. Malgré sa conviction que « toute puissance est mauvaise en soi572 », [907] Burckhardt reconnaissait aussi quelque chose comme un dépassement du caractère violent de la « puissance » [Macht] et sa fonction positive dans le processus de l’histoire, certes non dans le sens d’un développement supérieur, mais comme un phénomène périodique, qu’il interprétait comme une hétérogénie des buts ou comme une compensation. L’État ne prouve selon lui sa vitalité « qu’en transformant en force [Kraft] la violence [Gewalt]573 ». Burckhardt rendait grâce à « l’humanité » d’avoir su, par ses « efforts inlassables », transformer « en ordre et en légalité la puissance [Macht] à l’état pur » et appliquer « ses forces saines à guérir l’état de violence [Gewaltzustand]574 ». Certes, « c’est un fait qu’il n’existe pas de puissance qui n’ait été fondée sur un crime, et pourtant les patrimoines matériels et spirituels les plus importants des nations ne peuvent croître et fructifier que si leur sécurité est garantie par le pouvoir575 ». Burckhardt trouva la cause de cette relativisation du pouvoir de l’État basé sur la violence et aussi de la revendication universelle de la « puissance » de la religion dans l’histoire dans l’action d’une troisième « puissance » [Potenz], la « culture », qui, en tant que « domaine du mouvement », « ne prétend pas s’imposer par la force576 ». Burckhardt voyait comme l’expression de la crise historique577 de son époque la contradiction selon laquelle la culture moderne, représentée par la société bourgeoise possédante et ses partis, permet à l’État, doté d’un « pouvoir coercitif » toujours plus grand, de travailler pour elle, mais lui refuse en même temps les compétences pour s’affirmer en tant qu’organisation578.

• 579 Droysen, Historik (voir supra, note 548), p. 323.
• 580 Voir par exemple Georg Büchner à sa fiancée, en 1834 : « J’ai l’impression d’être écrasé sous l’atr (...)
• 581 Voir supra.
• 582 [Buchholz], Leviathan (voir supra, note 550), p. 15 sq.
• 583 Karl Ludwig von Haller, Restauration der Staatswissenschaft, 2^e éd., vol. I, Winterthur, 1820, p. 3 (...)
• 584 Johann Friedrich Benzenberg à Gneisenau, 4 février 1817, in Benzenberg – Der Rheinländer und Preuße (...)
• 585 Paul Achatius Pfizer, « Gedanken über das Ziel und die Aufgabe des Deutschen Liberalismus » (1832), (...)
• 586 Carl Theodor Welcker, « Allgemeine encyklopädische Übersicht der Staatswissenschaft und ihrer Theil (...)
• 587 Ruge, « Übersiedelung nach Sachsen » (voir supra, note 545), p. 47.
• 588 Droysen, « Die preußische Verfassung » (1847), in Politische Schriften (voir supra, note 548), p. 7 (...)
• 589 Discours cité dans la Deutsche Zeitung de Gervinus, n^o 225, 15 août 1848, p. 1785.
• 590 Gervinus, Einleitung (voir supra, note 523), p. 170 sq.
• 591 Gervinus, « Kritik der Entscheidungsgründe » (1853), in Walter Boehlich, Der Hochverratsprozeß gege (...)
• 592 Témoignages chez Karl-Georg Faber, « Realpolitik als Ideologie. Die Bedeutung des Jahres 1866 für d (...)
• 593 Citations extraites de Julius Heyderhoff (éd.), Der deutsche Liberalismus, vol. I, Bonn, Leipzig, 1 (...)
• 594 Adolf Schmidt, Preußens Deutsche Politik, 1785, 1806, 1849, 1866, 3^e éd., Leipzig, 1867, préface, p (...)

31La réflexion sur le statut de la « puissance » et du « pouvoir » comme facteurs essentiels mais variables de l’histoire s’accompagna dès le départ de l’idée d’une « puissance de l’histoire579 » elle-même, au travers d’une grande variété de formulations dans lesquelles le terme « puissance » était souvent remplacé par le mot « pouvoir », tandis que le terme « histoire » pouvait être remplacé par des équivalents comme « vie », « temps », « destin » ou autres. Si cette version de la « puissance » consistait parfois en la sécularisation de la toute-puissance [908] de Dieu et, selon le contexte de l’argumentation, était revendiquée comme vecteur de progrès ou, plus rarement, était perçue et déplorée comme une limite quasi-naturelle à l’action humaine580, sa fonction, paradoxalement, consistait dans de nombreux cas à médiatiser le caractère violent des puissances concrètes que sont l’État et la société, la révolution, la réaction ou la guerre, et à les adapter ainsi à l’imaginaire de la bourgeoisie, orienté vers l’harmonie sociale et politique. Cette logique ne s’applique pas encore dans le cas de Hegel581 ou de Buchholz, lequel reprochait aux « philosophes », par exemple, de vouloir éluder le fait que le « genre humain » a toujours été « gouverné par la force » [Gewalt] en évitant d’employer « le terme de “force” lui-même582 ». Elle ne prévaut pas non plus dans le cas de Karl Ludwig von Haller, qui opposait, à la « toute-puissance de ce qu’on appelle la mode » – laquelle n’était d’ailleurs selon lui que l’imitation des puissants –, « l’ordre éternel et immuable de Dieu », « puisque le plus puissant domine, doit dominer et dominera toujours583 ». En revanche, le topos de la « puissance de l’histoire » contribua à la légitimation de l’action politique ou à la reconnaissance des « faits » partout où l’héritage de la philosophie de l’histoire des Lumières et de l’idéalisme demeurèrent la base idéologique des revendications politiques, du libéralisme au socialisme en passant par les diverses formations démocratiques. En 1817, Johann Friedrich Benzenberg – déjà sur la défensive contre la réaction qui se préparait – décrivait l’esprit de la réforme prussienne par cette phrase : « C’est la force [Gewalt] secrète du temps qui change tout, où les princes reconnaissent le tribunal de l’espace public584 ». En 1832, Pfizer s’opposait aux théoriciens de la liberté abstraite : « La véritable liberté ne consiste pas à défier la force [Gewalt] des choses par des abstractions partiales, mais à reconnaître le doigt du destin dans l’histoire du monde et à agir en conséquence […] » ; car « il existe une contrainte qui n’est pas la force [Gewalt] et qui est pourtant encore plus irrésistible qu’elle : la nature insurmontable des choses et la loi intérieure de leur développement585 ». En 1834, Rotteck, contre les théories de « l’absolutisme politique », affirmait que « la force [Gewalt] de la vie » a imposé à la pratique politique une prise en compte des conditions sociales586. Ruge décrivait la philosophie de Hegel, dans [909] l’interprétation qu’en formulaient les jeunes hégéliens, comme « la libre puissance de l’histoire en train de se faire587 ». Afin de justifier la vocation allemande de la Prusse, Droysen invoquait une « paisible force des choses588 ». En août 1848, le ministre autrichien Dobloff déclarait devant le Reichstag à Vienne : « L’esprit du monde appelle les peuples : “Vous êtes libres […], nous ne cherchons pas une égalité imposée par la force, mais une fraternité dictée par l’histoire, par la nécessité et par le sentiment”589 ». De tels propos faisaient écho à l’optimisme du libéralisme bourgeois, qui pensait avoir atteint par une voie pacifique le but de la révolution. En 1852, dans son Introduction à l’histoire du XIX^e siècle [Einleitung in die Geschichte des neunzehnten Jahrhunderts], Gervinus comptait, pour faire prévaloir les principes démocratiques, non pas tant – comme les socialistes – sur la révolution violente, mais sur « la voie paisible […] et plus efficace de la force de sape des idées et des mœurs ». Le « mouvement historique » a reçu « le caractère providentiel […] de l’irrésistible590 ». Gervinus le décrivait ailleurs comme « la grande force des circonstances, des idées, des ordres de l’État et de la vie591 ». La possibilité d’instrumentaliser la croyance dans la « puissance de l’histoire » se révéla de manière paradigmatique dans le fait qu’elle fut invoquée par de nombreux libéraux dans les années de la fondation du Reich, lorsque le cœur de leur programme allemand fut réalisé par le « réactionnaire » Bismarck592. Si Rudolf Haym, à la veille de la guerre de 1866, déplorait encore, chez Bismarck, un manque de « sens des puissances morales », si le rédacteur libéral de la Kölnische Zeitung, Heinrich Kruse, suggérait durant la même période que « le cours tranquille des temps nous mène bien plus sûrement au but que lorsque l’ambition agitée et sans scrupules intervient par la force593 », Adolf Schmidt, historien à Iéna, invoquait après la guerre la « force morale des faits » et voyait dans la victoire prussienne un « postulat nécessaire de l’histoire », dont « la puissance morale […] contient en même temps le droit moral le plus élevé594 ».

• 595 Deux exemples : Niklas Luhmann, « Klassische Theorie der Macht. Kritik ihrer Prämissen », Zeitschri (...)
• 596 Sur le concept de « période-charnière » (Sattelzeit), voir « Einleitung », Geschichtliche Grundbegr (...)
• 597 Ibid., p. XVI sq.
• 598 Mao Zedong, cité in Theodor Schieder, art. « Revolution », in Sowjetsystem und demokratische Gesell (...)

32La pénétration des catégories naturelles, voire scientifiques, dans la pensée politique entraîna en fin de compte un déplacement non négligeable dans le spectre sémantique et le rapport entre les deux concepts de Macht et de Gewalt, dans le cadre duquel la légitimation idéaliste de la « puissance » se vit progressivement ébranlée, en particulier dans la seconde moitié du XIX^e siècle. L’importance de cette « naturalisation » de la « puissance » pour la théorie politique et la pratique linguistique moderne [910] est évidente et fait aujourd’hui l’objet d’une réflexion critique595. Le changement terminologique insidieux qui conduisait à ce résultat se rattachait, d’une part, à la philosophie politique du XVII^e siècle, telle qu’elle avait trouvé son expression dans les théories absolutistes de la puissance et l’idée d’États vivant dans un « état de nature », et à la psychologie matérialiste du XVIII^e siècle, d’autre part. À cet égard, cette évolution est chronologiquement antérieure à la « période-charnière »596. Par ailleurs, elle fut prise dans le processus de « temporalisation des contenus sémantiques catégoriels597 » (Koselleck), dans la mesure où les concepts de « nature » et d’« histoire » semblèrent converger avec l’émergence du concept biologique d’évolution et où les termes utilisés pour décrire les deux domaines devinrent ainsi interchangeables. Les frontières entre les aspects « naturels » et « historiques » du processus politique et social devinrent mouvantes – par exemple, dans les catégories du « développement », de la « loi » et de la « nécessité ». Pour la compréhension de la « puissance » et du « pouvoir », cette évolution signifiait qu’à partir d’une relation de fins et de moyens entre ces deux dimensions, on réduisait progressivement la « puissance » à un potentiel de force [Gewaltpotential] naturel et quantifiable. Ainsi Mao Zedong : « Le pouvoir politique est au bout du canon d’un fusil598 ».

• 599 Par exemple Karl Heinrich Heydenreich, Versuch über die Heiligkeit des Staats und die Moralität der (...)
• 600 [Buchholz], Gravitazionsgesetz (voir supra, note 557), p. III sq. et passim.
• 601 Ibid., p. 129 et p. 257 sq. ; Leviathan (voir supra, note 550), p. 19 sq. et p. 22.
• 602 Buchholz, Leviathan, p. 48 sq.
• 603 Ibid., p. 119 sq.

33Au début du siècle, Buchholz a expliqué le fait que la puissance de l’État et de la société repose sur la contrainte physique – raison pour laquelle l’État, à la suite de Kant, était souvent qualifié d’« institution de contrainte599 » –, par – ainsi s’exprime-t-il – le jugement réaliste que « la dimension morale est liée à la dimension physique par une loi éternelle de la nature ». Pour lui, « l’antagonisme entre l’instinct de conservation et l’instinct de sociabilité est la base naturelle du monde moral600 ». De cela et du fait du « développement continu » qu’il appelle « loi de l’histoire », il déduit le fait que l’État repose sur une « puissance de contrainte ». Il voyait dans la théologie de la grâce divine une idéologie obsolète (un « droit naturel symbolique »), qui « atténue le caractère terrible de la puissance601 ». Selon lui, « un jugement correct sur les choses » permet de constater que « la puissance illimitée […], où qu’elle s’affirme, n’a jamais produit d’effet préjudiciable602 ». « L’ingrédient le plus important d’un gouvernement est la puissance au moyen de laquelle il agit. L’affaiblir, c’est renverser toute l’action du gouvernement603 ».

• 604 Leo, Naturlehre (voir supra, note 524), p. 44, p. 46 et p. 151 sq.
• 605 Friedrich von Baader, « Ueber den Evolutionismus und Revolutionismus oder die positive und negative (...)
• 606 Ibid., p. 75 et note. Dès 1819, dans son écrit « Teuschland und die Revolution », Görres avait déjà (...)
• 607 Dahlmann, le 22 janvier 1849 au Parlement de Francfort (Stenographischer Bericht über die Verhandlu (...)
• 608 [Rochau], Realpolitik, p. 25.
• 609 Ibid., p. 27. À la même période, le démocrate de 1848 Gustav Diezel suggérait dans un écrit paru de (...)

34Dans les années 1830 – en partie sous l’influence de Hegel –, on souligna le caractère dynamique du développement naturel de la puissance des États et de la « vie » de la société. Dans sa Théorie naturelle de l’État [Naturlehre des Staates] (1833), Heinrich Leo [911] distinguait les « États élémentaires […] fondés sur des éléments mécaniques », dans lesquels la « force [Gewalt] sensible » et la « contrainte physique » constituent les « éléments politiques déterminants », auxquels se réduisent, « en dernière instance », toutes les autres forces sensibles, comme la faim, et les « États systématiques […], au sein desquels tous les groupes statutaires et toutes les communautés [alle Stände und Stämme] […] forment un système de relations organiquement cohérent » et dans lequel, sur la base d’un « état de force » [Gewaltzustand], un ordre légal a été établi par un traité formel ou par la coutume604. Dans un traité publié en 1834605, Baader caractérisait une révolution comme « la puissance sociale usurpée et comme une évolution ou une naissance anormale et monstrueuse de la vie », et rattachait à ce phénomène la théorie selon laquelle « toute institution nouvellement créée et ayant atteint une certaine puissance ne se maintient comme telle qu’en résistant progressivement, au fil du temps, à son vieillissement ou à sa décadence606 ». Si la justification naturelle de la « puissance » demeura d’abord limitée à la pensée conservatrice – dans une rupture nette avec la tradition du droit « naturel » des Lumières et de la Révolution française –, à partir du milieu du siècle, elle prévalut également chez certains représentants du libéralisme national, dans la mesure où le besoin de fatalisme suscité par l’échec de la révolution bourgeoise coïncida avec l’historicisation du concept de nature. Dans la phrase souvent citée de Dahlmann à la Paulskirche – « la voie de la puissance est la seule qui puisse satisfaire et assouvir le désir effervescent de la liberté607 » –, la « puissance » était encore instrumentalement orientée vers l’objectif politique de la liberté. Le revirement se manifesta dans le passage de Rochau à la Realpolitik (1853). Le premier chapitre de son écrit porte le titre « La loi fondamentale dynamique de l’État ». Il postulait que « la loi de la force exerce sur la vie de l’État une domination similaire à celle de la loi de la gravité sur le monde des corps ». La nouvelle science de l’État, reprochait-il à celle-ci, avait certes abandonné la fausse idée du « droit du plus fort », mais avait ainsi méconnu « la puissance réelle du plus fort et la nécessité de sa valeur pour l’État608 ». Pour Rochau, la « force de l’État » (la puissance publique) consistait en « la somme des forces sociales que l’État a incorporées en son sein609 ».

• 610 Des témoignages associés aux débuts du darwinisme social des années 1869 apparaissent chez Faber, « (...)
• 611 Julius Fröbel, Theorie der Politik, vol. II, Vienne, 1864, p. 84 sq. et p. 86. On attribue à Fröbel (...)
• 612 Albrecht von Roon, Im preußischen Abgeordnetenhaus am 12. 9. 1862. Kriegsminister von Roon als Redn (...)
• 613 « Politische Plänkeleien », Jahrbücher für Gesellschafts- und Staatswissenschaft, 3, 1866, vol. VI, (...)
• * * N. d. T. : Les deux États en question désignent le royaume de Prusse et l’empire d’Autriche, en c (...)

35La conception de la puissance de l’État et de la société exprimée ici [912] reçut dans les années 1860 la double confirmation des travaux scientifiques de Darwin et de la résolution politique de la question allemande610. Nous pouvons citer quelques exemples éloquents, parmi la masse de témoignages qui attestent ce changement dans le style de la pensée politique, sous l’influence ou indépendamment de la philosophie politique ou de la théorie de l’évolution. Julius Fröbel écrivait ainsi en 1864 : « La véritable légitimité repose sur une puissance suffisante. Son droit est le droit du fait tout-puissant, le droit divin du destin611 ». Le constat de Roon, à l’heure du conflit constitutionnel prussien (1862), peut également être mentionné : « Si j’ai lu l’histoire avec profit, la matière principale de celle-ci n’est rien d’autre que la lutte pour la puissance et son extension […], tant entre les différents États qu’en leur sein, entre les composantes légales en droit de prétendre à la puissance612 ». En 1866, on lisait dans les Annales de sciences politiques et sociales [Jahrbücher für Gesellschafts- und Staats­wissen­schaften] : « La spéculation philosophique » a fait place au « calcul rigoureux de grandeurs mathématiques ». « Les grandeurs que la politique prend en compte dans ses calculs sont des rapports de puissance613 ». Un autre auteur faisait référence au fait que, dans l’histoire du monde, « les lois de la nature sont les plus grands moteurs du mouvement ». La guerre était une « exigence naturelle » des deux États* :

• 615 Friedrich Schlegel, Zur Philosophie (1805), in Sämtliche Werke, vol. XIX, 1971, p. 139.
• 616 Spaemann, Bonald (voir supra, note 522). Cette influence ne saurait être justifiée en détail ici. L (...)

36La tentative du romantisme politique – représenté notamment, en Allemagne, par Friedrich Schlegel, Adam Müller et Franz von Baader – de parvenir à une redéfinition fondamentale du rapport entre « puissance » et « pouvoir » en recourant à des éléments de la théologie chrétienne était dirigée aussi bien contre la justification « naturelle », c’est-à-dire profane, de l’État absolutiste que contre celle de l’État révolutionnaire, et revêtait un caractère défensif. Pour le dire comme Friedrich Schlegel (1805) : « Il ne faut pas espérer que la puissance spirituelle redevienne puissance ; la puissance temporelle [913] doit par conséquent être rendue spirituelle (par une société secrète)615 ». Cette tentative se rattachait à la réception de la philosophie française de la Restauration, ici notamment celle de Bonald, dont la Théorie du pouvoir avait été rédigée à Heidelberg et avait déjà paru en 1796616.

• 617 Baader, « Zeitschrift Avenir » (voir supra, note 532), p. 36. De même, « Vom Segen und Fluch der Cr (...)
• 618 Baader, « Zeitschrift Avenir », p. 37. On lit chez Stahl (Die Philosophie des Rechts, 2^e éd., Heide (...)
• 619 Friedrich Schlegel, Philosophische Vorlesungen (1804-1806) (voir supra, note 530), p. 122.
• 620 Friedrich von Baader, « Omnis potostas a Deo. Socialphilosophische Aphorismen aus verschiedenen Zei (...)
• 621 Voir « Gesellschaft, bürgerliche », in Geschichtliche Grundbegriffe, vol. II, p. 754 sq. et passim.
• 622 Baader, « Begriff der Autorität », p. 297.

37Quatre hypothèses déterminaient la compréhension de la puissance dans le romantisme politique : premièrement, la distinction entre la « puissance » [Macht], qui était décrite au moyen du concept plus ancien d’« autorité », et la « force » [Gewalt] physique ; deuxièmement, le fait de fonder la puissance dans la foi ou en Dieu ; troisièmement, l’attribution instrumentale du pouvoir de contrainte à la puissance ; quatrièmement – et pour ainsi dire en négatif –, le déclin de la puissance et/ou la terreur conçus comme la conséquence d’une confusion entre le concept spirituel et théologique de puissance [Machtbegriff] et le concept physique et matérialiste de force [Gewaltbegriff]. Il est frappant de constater que Baader, pour faire comprendre la distinction entre Macht et Gewalt, se réfère explicitement à l’ancien usage de la langue latine et à la langue française : « Cependant, la véritable force d’un gouvernement et d’un peuple réside à la fois dans sa force spirituelle (morale) et dans sa force physique (matérielle), toutes deux entretenant le même rapport que les notions de Macht (potestas, puissance ou autorité) et de Gewalt (vis, force), que la volonté et la force musculaire617 ». Baader concevait la « puissance », en tant que potestas, comme « l’autorité du verbe en tant qu’esprit », en séparant explicitement « la conception chrétienne du verbe comme puissance (potestas) » et l’idée, développée par « nos soi-disant philosophes » de la nature, que l’« autorité » découle de la « nature »618. Schlegel faisait reposer « la grande puissance et force [Macht und Gewalt] d’un individu sur la multitude dans son ensemble » sur la « foi », qui confère à l’État la « véritable puissance réelle619 ». La pensée chrétienne veut également que la « puissance » (potestas) instituée par Dieu, comme l’affirmait Baader en se référant à l’apôtre Paul, soit « un gouvernement ou une fonction de pouvoir » [Machtamt], et non un « détenteur du pouvoir » ou un « pouvoir individuel [Eigenmacht] arbitraire »620. Le caractère défensif de cette conception de la puissance [Macht] apparaît pleinement lorsque Baader, empruntant manifestement à l’ancien concept de societas civilis621, voit, dans la « société politique », « l’autorité comme puissance622 » [Macht].

• 623 Idem. Cf. Müller, « Machiavelli », p. 53 sq. : « La simple puissance physique à la tête des nations (...)
• 624 Baader, « Begriff der Autorität », p. 297. Cf. Müller, « Machiavelli », p. 53 : « Que l’on ne confo (...)
• 625 Baader, « Evolutionismus » (voir supra, note 605), p. 86.
• 626 Baader, « Audiatur et altera Pars. Socialphilosophische Aphorismen » (voir supra, note 620), p. 304(...)

38[914] La réunion de la puissance (potestas) spirituelle et de la contrainte physique (vis) dans la véritable puissance souveraine (l’autorité) était considérée par les romantiques politiques comme une relation de fin à moyens, dans laquelle la puissance physique « sert l’autorité comme un outil désintéressé et induit le fait de servir ou d’obéir623 ». C’est lorsque « cette relation de la puissance physique à la puissance morale se délite dans la société », selon Baader et Adam Müller624, qu’apparaissent le despotisme et/ou la révolution – « l’irréligiosité de tout absolutisme625 ». C’est le résultat de cette « inversion des concepts » qui fait que, « dans nos temps éclairés », « l’insurrection en tant que telle est respectée comme puissance suprême » et que « l’enthousiasme du crime devient souverain »626.

• 627 Haller, Restauration, 2^e éd., vol. I (voir supra, note 583), p. LXXVII.

39La métaphysique de la puissance [Macht] de Haller s’accorde avec la conception de la puissance du romantisme politique, dans la mesure où elle se comprenait comme une doctrine chrétienne et comme étant dans une opposition résolue – dans une « guerre sainte627 » – contre l’esprit du système révolutionnaire. Haller rendait la progression d’un nouveau vocabulaire responsable d’une « confusion générale des termes » :

• 629 Ibid., p. LXXI.
• 630 Ibid., p. XLIX.

Une différence essentielle avec le romantisme politique réside toutefois dans le fait que Haller interpose, entre la raison ultime de la puissance [Macht], Dieu629, et cette puissance elle-même, le fait qu’elle dérive de la nature et du droit privé. Il cherchait ainsi à donner à sa théorie un fondement scientifique, raison pour laquelle il la qualifie également de « véritable contre-révolution de la science630 ».

• 631 Ibid., p. XLVII. Haller a délibérément utilisé le terme « domination » [Herrschaft] pour décrire le (...)
• 632 Ibid., p. 355 (« loi générale de la nature ») et p. 387 (les « droits » et les « biens »).
• 633 Ibid., vol. II, 1820 p. 61 sq.
• 634 Ibid., vol. I, p. 482 sq. et p. 483, note 2.
• 635 Ibid., vol. IV, 1822, p. 249.

40Les questions centrales qui occupaient Haller étaient, premièrement, de savoir si la « domination » devait être fondée sur une puissance [Macht] propre ou déléguée631 ; deuxièmement, le problème de la source effective et légale de la puissance ; troisièmement, les critères permettant de discerner [915] les différents rapports de puissance ; quatrièmement, la distinction entre « puissance naturelle » et « force nuisible » et la question du droit de résistance qui en découle. Étant donné que, d’une part, toute domination est fondée sur la « loi générale de la nature qui veut que le plus puissant domine » et que, d’autre part, l’indépendance et la propriété – les « droits » et les « biens de la fortune » [Glücksgüter], selon les termes de Haller – résultent de la puissance naturelle632, toute domination, y compris celle du prince, réside dans les « droits privés acquis, c’est-à-dire dans la liberté et la propriété633 ». « La souveraineté ou la majesté » – qu’il vaudrait mieux appeler « grandeur » [Großmächtigkeit] en allemand – n’est selon lui rien d’autre qu’« un don de la nature et des circonstances, une conséquence naturelle de la puissance absolue ou relative propre, qui n’a besoin de servir personne d’autre, par conséquent un bien de la fortune634 ». La conception de la « puissance » comme un bien que l’on possède explique l’affirmation de Haller, manifestement dirigée contre les réserves libérales, selon laquelle l’abus de la puissance « ne consiste pas dans le fait de posséder la puissance elle-même, mais seulement dans la manière de l’exercer635 ».

• 636 Ibid., vol. I, p. 444 et p. 447.
• 637 Ibid., p. 455 sq. Cf. également le partage qu’il opère entre Herr (« maître »), de der Höhere, « le (...)

41En fondant toute domination sur les rapports naturels de puissance, Haller parvenait à la conclusion nécessaire que « les États […] se distinguent des autres relations sociales dites privées uniquement par l’indépendance du sujet qui gouverne, par une puissance et une liberté plus élevés », c’est-à-dire uniquement par une différence de degré : « Puissance et supériorité, domination et servitude, liberté et dépendance sont en effet des concepts relatifs, ils ne renvoient pas à une chose en soi, mais seulement à un rapport avec quelque chose d’autre636 ». Haller se référait à « l’usage commun » qui, contrairement à « toute notre terminologie prétendument scientifique […], appelle un prince simplement un grand seigneur [Herr] », qui ne se « distingue des autres seigneurs que par une plus grande puissance » ou par le fait qu’il ne « sert personne d’un rang plus élevé637 ».

• 638 Ibid., p. 388.
• 639 Ibid., p. 408.
• 640 Ibid., p. 388 et p. 397.
• 641 Ibid., p. 436. Cf. par exemple p. 43 : Hobbes « est et reste, par ses principes, l’ancêtre de tous (...)

42Enfin, Haller distinguait « la puissance ou la supériorité naturelle [potentia] de la force [vis] pernicieuse » – c’est-à-dire abusive638. L’abus consistait pour lui, toujours dans une argumentation formulée en termes de droit privé, à « outrepasser les limites de l’autorité naturelle ou acquise pour intervenir de force sur le territoire d’autrui639 ». Pour justifier cette distinction, qui ne pouvait être déduite de la loi naturelle de la puissance, Haller était contraint, il est vrai, d’introduire une « loi générale du devoir », envisagée comme une « limite à toute puissance ». Elle stipulait : « Évite le mal et fais le bien640 ». Se référant à Hobbes et à Kant, qu’il attaquait par ailleurs avec virulence, Haller rejetait toute résistance et toute institution humaine contre l’abus de la puissance suprême comme une contradiction dans les termes, révélant [916] ainsi l’aporie entre sa théorie naturelle de la puissance et l’hypothèse d’une « loi du devoir641 ».

• 642 Gall, Constant (voir supra, note 534). Cependant, la doctrine du monarque constitutionnel comme « p (...)
• 643 Die Wiener Schlußakte (1820), in Zeumer, Quellensammlung (voir supra, note 134), p. 550 sq., n^o 219 (...)

43La discussion sur les deux concepts de « puissance » et de « pouvoir » dans les écrits du premier libéralisme allemand fut menée dans le contexte d’un double horizon d’expérience, sur le plan de l’histoire des dogmes et du monde contemporain : d’une part, la tradition janusienne de l’absolutisme éclairé, marquée par les prémices de l’État de droit, mais en même temps par l’affirmation sans détour de la puissance souveraine du prince ; d’autre part, la tradition constitutionnelle de l’Angleterre et de la France, de la Révolution à la Charte constitutionnelle (1814), dont une grande partie a été transmise à l’Allemagne par l’intermédiaire des écrits de Benjamin Constant642. Les deux traditions revêtaient une actualité dans la vie politique du Vormärz : la première, à travers la valeur constitutionnelle du principe monarchique, selon lequel, dans les États de la Confédération germanique, « l’ensemble de la puissance publique [Staatsgewalt] doit rester concentrée entre les mains du souverain », le souverain « ne pouvant être tenu, au moyen d’une constitution territoriale [landständische Verfassung], d’associer les états [Stände] que dans l’exercice de certains droits643 » (1820) ; la seconde tradition, au travers des constitutions des différents États allemands, qui fournissaient la matière de la théorie constitutionnelle de l’État. Ce contexte, renforcé par l’héritage du droit naturel, est à l’origine du fait que la « puissance » et le « pouvoir » furent appréhendés, par les premiers libéraux allemands, presque exclusivement comme des catégories relatives à l’État et à la constitution, largement limitées à la politique intérieure.

• 644 Michael Stolleis, Staatsraison, Recht und Moral in philosophischen Texten des späten 18. Jahrhunder (...)
• 645 Heydenreich, Versuch (voir supra, note 599), p. 35.
• 646 Sous-titre de l’ouvrage de Feuerbach, Anti-Hobbes (voir supra, note 515).
• 647 Ibid., p. 29 sq. Il n’est ici pas encore question de séparation des pouvoirs !
• 648 Ibid., p. 194 sq.
• 649 Ibid., p. 290.

44Une interprétation libérale de la justification par le droit naturel du pouvoir suprême de l’État prit place en Allemagne avant le début du siècle dans les écrits de certains kantiens, qui traitèrent le problème de la relation entre la puissance publique et le droit et – en lien avec cette question – du droit de résistance en se confrontant à Hobbes et à Kant. La ligne de force de l’argumentation, sans grande originalité et peu féconde en termes d’histoire conceptuelle, réside dans l’origine contractuelle de l’État comme « institution de contrainte » pour protéger la sécurité et la liberté des citoyens, la limitation du pouvoir souverain par la finalité de l’État et la reconnaissance conditionnelle d’un droit de résistance644. Heydenreich énonçait en 1794 : « L’agencement moral d’un pouvoir [Gewalt] irrésistible constitue […] la base de l’État ». Il ajoutait que l’être humain ne doit exercer aucun pouvoir et ne saurait se soumettre à aucun autre pouvoir que « celui qui a pour but de préserver la liberté et la sécurité645 ». Dans son Anti-Hobbes (1797), Feuerbach [917] s’intéressait aux « bornes du pouvoir suprême et du droit de contrainte des citoyens vis-à-vis du souverain [Oberherr] 646 ». Il avait selon lui le devoir d’affirmer « par la force physique » les droits de gouvernement résultant de la finalité de la société civile – Feuerbach les énumérait sous le nom de potestates647 – et de « conférer de la force et de l’importance à la finalité de l’État par la puissance physique de la société648 ». Concernant la question du droit de résistance – le « pouvoir des sujets vis-à-vis de leur régent » –, il opérait une distinction entre la résistance contre une atteinte à la finalité de l’État et la résistance à des actes illégaux du régent en tant que personne privée649.

• 650 Voir « Gewaltenteilung », in Geschichtliche Grundbegriffe, vol. II, en particulier p. 942 sq. Une i (...)
• 651 Johann Christoph von Aretin, Staatsrecht der constitutionellen Monarchie, vol. I, Altenbourg, 1824, (...)
• 652 Krug, Handbuch der Philosophie (voir supra, note 519), p. 194 sq. (l’auteur est manifestement influ (...)

45Il est intéressant de noter que le problème de la limitation de la puissance publique [Staatsgewalt], dans les écrits libéraux d’après 1815 – bien que les écrits de Constant en la matière fussent bien connus –, ne fut que rarement discuté dans la perspective aisément concevable de la séparation des pouvoirs [Gewaltenteilung]650, mais continua d’être débattu principalement comme une question juridique, de sorte que la définition des notions de Macht et de Gewalt ne s’enrichirent pratiquement pas de sens nouveaux. En 1824, dans son Droit public de la monarchie constitutionnelle [Staatsrecht der constitutionellen Monarchie], Aretin cherchait à légitimer le principe monarchique en affirmant que la puissance publique est indivisible, « dans la mesure où le pouvoir renvoie à la volonté, combinée à la capacité [Macht] […]. Il n’y a par conséquent qu’une seule puissance publique, qui ne peut être divisée, ni être contrebalancée par un autre pouvoir, mais peut être limitée, tout comme l’océan n’est pas contrebalancé par un autre océan, mais est limité par le rivage651 ». Dans de nombreux cas, on recourait par défaut à la distinction entre la puissance étatique [Staatsgewalt] indivisible et – à l’instar de Krug, par exemple – « le détenteur et le représentant du pouvoir suprême [Gewalt] » au sein de l’État, qui était le « représentant de l’idée de droit652 ».

• 653 Rotteck, préface de Rotteck/Welcker, vol. I, 1834, p. IX. Dans l’article « Anarchie », il distingua (...)
• 654 Ibid., p. XII sq.
• 655 Ibid., p. III, p. XIV sq. et p. XVIII sq.
• 656 Friedrich Muhrard, art. « Absolutismus », in Rotteck/Welcker, vol. I, p. 160.

46Parmi les premiers libéraux, Rotteck fut celui qui s’efforça le plus de différencier le pouvoir arbitraire du pouvoir légitime de l’État, et en même temps de le limiter à la préservation du droit et de la liberté, en parlant pour cette raison d’« État de droit653 ». En dehors de l’expression de Staatsgewalt (« puissance publique »), les termes Gewalt et Macht apparaissent chez Rotteck presque exclusivement pour désigner la domination arbitraire de l’absolutisme, l’auteur mettant notamment en exergue la tendance moderne consistant à « rendre la puissance publique absolue ou, comme signe de l’approche [918] d’une nouvelle époque, à contenir ici et là, par des ordres autoritaires [Machtgebote], l’esprit du peuple qui s’élève avec inquiétude654 ». C’est dans cette perspective que l’on parle péjorativement de « détenteurs du pouvoir » [Machthaber], du « pouvoir excessivement étendu du gouvernement », de la « coalition des puissances » de la noblesse et du clergé, qui, dans la Révolution française, avait fait naître la « puissance de la populace » et le « règne de la terreur », et enfin du développement, à partir de 1830, de la « politique des puissances absolutistes du parti réactionnaire dans tous les pays », qui ne gouvernaient que par des lois d’exception – des « dictats imposés de force655 ». Friedrich Murhard parvenait à la conclusion suivante : « Tout absolutisme du pouvoir est condamnable aux yeux de la raison, qu’il soit exercé par plusieurs ou par un seul656 ».

• 657 Cf. chez Rotteck, le rejet de la justice comme troisième pouvoir : « Car la puissance publique ne d (...)
• 658 David Hansemann, mémoire intitulé « Preußens Lage und Politik am Ende des Jahres 1830 », 31 décembr (...)
• 659 Pfizer, « Gedanken » (voir supra, note 585), p. 347 et p. 349.
• 660 Scheidler, art. « Gewalt » (voir supra, note 106), p. 307.
• 661 Rochau, « Recht und Macht », Wochen-Blatt des National-Vereins, 4 octobre 1866.
• 662 Georg Jellinek, Allgemeine Staatslehre, Berlin, 1900, réimp. Hombourg, 1960, p. 359. Sur cette évol (...)

47Si avant 1848, la subordination de la puissance publique au droit657, du moins s’agissant de la sphère domestique, ne fut guère remise en cause, on commença, y compris dans les cercles libéraux, à réfléchir à nouveau sur la puissance, à mesure que, à partir de 1830 environ, l’unité allemande, en plus de la liberté, fut érigée en programme. Dans un mémoire adressé au roi de Prusse en décembre 1830, David Hansemann déclarait : « La Prusse ne peut avoir d’autre objectif que celui d’être indépendante du fait de sa puissance propre ». Il cherchait à rallier Frédéric-Guillaume III à ses propositions de constitution avec l’argument suivant : « La puissance du roi ne peut être conçue que comme étant identique à la prospérité et à la puissance de l’État […]. Le roi le plus illimité est, pour cette raison, limité par sa propre volonté de mener ou de maintenir l’État dans la prospérité et la puissance658 ». En 1832, Pfizer engageait le libéralisme du sud de l’Allemagne, dans l’intérêt d’une union allemande, à privilégier les États et les gouvernements allemands les plus puissants, « car le droit et la puissance sont deux choses différentes, et parce que sur terre, la puissance doit toujours se joindre au droit, si elle ne veut pas se montrer hostile à lui659 ». Ce fut l’expérience de l’impuissance du Parlement de Francfort qui inaugura un regain d’estime pour la puissance. Ainsi, en 1857, dans son grand article Gewalt dans l’encyclopédie Ersch/Gruber, Scheidler avait soutenu que la « puissance publique » avait vocation à protéger le droit et le bien-être des citoyens et exposé comme un résultat de la science de l’État, que le mot Gewalt, qui était auparavant « l’antithèse contradictoire du droit », était devenu synonyme de celui-ci. Dans le même temps, cependant, il justifiait l’exigence qu’un gouvernement doit avoir de la « puissance », afin que les injonctions émanant de son « pouvoir » reçoivent obéissance, en évoquant le « pitoyable fiasco » de la Révolution de mars et le fait que, lors de cet épisode, « le détenteur de l’autorité [Gewalt] centrale et de l’Empire – un Jean sans terre ! – [919] ne pouvait compter sur une puissance centrale660 ». Comme nous l’avons déjà montré, cette vision ne fut pas sans laisser de trace sur la conception libérale du rapport entre le « pouvoir » et le « droit ». Rochau, qui se considérait comme un libéral, écrivait en octobre 1866, dans un article paru sous le titre « Droit et pouvoir » [Recht und Macht] : « Avec le succès, la Prusse aura acquis un mérite incommensurable pour la cause de la nation et créé une base inébranlable pour le droit public de l’Europe […]. Car le succès est le verdict de l’histoire, du “tribunal du monde”, l’instance suprême, devant laquelle il est impossible de faire appel dans les affaires humaines661 ». Le renversement du rapport entre « pouvoir » et « droit » ainsi accompli trouva son parallèle, dans la seconde moitié du siècle, dans le développement d’une doctrine positiviste du droit, qui rejetait comme une absurdité juridique le fait de faire remonter la puissance publique à un droit antérieur à l’État. La théorie de la « force normative du fait », développée par Georg Jellinek, est caractéristique du changement évoqué662.

• 663 Citations extraites de Johann Georg August Wirth, Das Nationalfest der Deutschen zu Hambach, Neusta (...)
• 664 Ibid., p. 42.
• 665 Julius Fröbel, System der sozialen Politik, vol. II, Mannheim, 1847, réimp. Aalen, 1975, p. 8.
• 666 Johann Jacoby, « Vier Fragen, beantwortet von einem Ostpreußen » (1841), in Gesammelte Reden und Sc (...)
• 667 Johann Georg August Wirth, Die politische Reform Deutschlands, Strasbourg, 1832, p. 5 sq.
• 668 Gustav von Struve, Grundzüge der Staatswissenschaft, vol. I, Mannheim, 1847, p. 19 ; p. 66 : « Le p (...)

49Tant que l’objectif à long terme d’un « État populaire libre » [freier Volksstaat] fondé sur le principe de la souveraineté populaire n’était pas atteint, le « droit » et le « pouvoir », incarnés par le peuple et les princes ou les gouvernements, s’opposaient de manière irréconciliable pour les démocrates du sud-ouest de l’Allemagne. Dans l’invitation à la fête de Hambach (1832), rédigée par Jakob Siebenpfeiffer, le peuple allemand est appelé à « lutter pour l’abolition du pouvoir [Gewalt] intérieur et extérieur, pour l’aspiration à la liberté juridique et à la dignité nationale allemande ». Dans son discours, il énonçait laconiquement : « La nature des dirigeants est l’oppression, l’aspiration des peuples est la liberté663 ». J. G. A. Wirth décrivait la Confédération germanique comme un « système d’autocratie princière et de pouvoir despotique », dont la « puissance » [Macht] devait prendre fin dès lors que « les affaires publiques […] seront conduites selon la volonté de la société elle-même et les besoins du peuple664 ». En d’autres termes, [920] le lien entre le pouvoir en tant qu’institution et l’injustice et la contrainte, qui existe dans toutes les autres formes de gouvernement, est aboli dans la démocratie, car avec elle, le peuple et l’État sont identiques. En 1847, Julius Fröbel exprimait cette idée ainsi : « Que la souveraineté appartienne à la totalité des individus est une vérité de principe telle que, pour cette raison même, l’État ne s’étend toujours que dans la mesure où la souveraineté est un droit et un pouvoir communs665 ». Eu égard à leur proximité initiale avec le premier libéralisme, marqué par un dualisme entre le peuple et le gouvernement666, il est symptomatique que les démocrates du sud de l’Allemagne, malgré l’unité postulée entre ces deux éléments dans la démocratie, restèrent attachés à une limitation constitutionnelle de la puissance publique. Wirth apportait ainsi la justification suivante : « Parmi tous les dangers menaçant la liberté, aucun n’est plus grand que l’extension indue de la puissance interne du pouvoir du gouvernement667 ». De même, Gustav von Struve, en 1847, distinguait soigneusement « l’autonomie d’action du peuple » et la « puissance publique »668.

• 669 Ludwig Feuerbach, Essence du christianisme, trad. Joseph Roy, Paris, 1864, p. 152.
• 670 Ruge, « Streckfuß und das Preußentum. Von einem Wirtemberger » (1839), in Gesammelte Schriften, vol (...)
• 671 Ruge, « Übersiedelung nach Sachsen » (voir supra, note 545), p. 44 sq.
• 672 Cf. Edgar Bauer, en 1844 : « Tant que la critique est une puissance de combat, peu importe les pers (...)
• 673 Ruge, « Die Presse und die Freiheit. Ein Memoire für die deutsche Nation » in Gesammelte Schriften, (...)
• 674 Ruge, « Übersiedelung nach Sachsen », p. 47.

50Alors que le concept de pouvoir [Gewalt], dans de tels propos, demeurait traditionnellement situé dans le champ de la tension entre le juste et l’injuste et continuait de faire référence à l’État, le radicalisme des jeunes hégéliens procédait d’un désenchantement et d’une anthropologisation du concept théologico-philosophique et politique de puissance [Macht]. Pour Ludwig Feuerbach (1841), la phrase « Dieu est amour » n’exprime que « la certitude que le cœur humain a de lui-même, de sa puissance comme la seule légitime, c’est-à-dire divine ». En conséquence, la « loi », « la plus haute idée […] d’une communauté, d’un peuple », s’est transformée en « la conscience de la loi comme d’une puissance divine et absolue669 ». C’est d’abord dans le protestantisme et dans l’État prussien qu’Arnold Ruge vit la puissance ramenée du ciel ou de la sphère de « l’esprit absolu » dans la conscience humaine670. Un peu plus tard, lorsque les attentes placées dans la Prusse ne furent pas réalisées, elle devint la « puissance de la philosophie », qui n’a pas besoin de « l’amitié des souverains671 ». Sous la forme de la « critique672 » et [921] de l’« espace public de la pensée673 », elle est tournée vers l’avenir. C’est « la libre puissance de l’histoire en train de se faire674 » qui conduit au royaume de la liberté.

• 675 Jakob Venedey, John Hampden und die Lehre vom gesetzlichen Widerstande, 1843, 3^e éd., Duisburg, 186 (...)
• 676 David Friedrich Strauss, « Zwei friedlich Blätter », Hallische Jahrbücher, 1839, p. 997.
• 677 Ruge, « Fourier und das Problem der bürgerlichen Gesellschaft », Gesammelte Schriften, vol. V, 1846 (...)
• 678 Voir par exemple Emil O. Weller, « Soziale Merkzeichen aus dem vorigen Jahrhundert », Rheinische Ja (...)
• 679 Max Stirner, Der Einzige und sein Eigenthum, 1844, 2^e éd., Leipzig, 1882, p. 155 et p. 196.
• 680 Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel », trad. Maximilien Rubel, in Œuvres, (...)

51La question du rôle de la violence dans l’atteinte d’un objectif politique demeura particulièrement incertaine chez de nombreux représentants du radicalisme du Vormärz. La légitimation de la révolution comme moment essentiel du progrès historique s’accompagne généralement d’un embarras quant à la violence physique qui lui est associée, laquelle n’est acceptée que comme un mal nécessaire ou justifiée comme une contre-violence envers l’exercice illégal de la violence par la réaction politique. Jakob Venedey tira des révolutions modernes l’enseignement que la « puissance de la loi » est le roc « contre lequel se brise l’arbitraire le plus fort », et n’approuvait la violence que comme un moyen de légitime défense contre « la violence publique, sans fondement légal675 ». En 1839 encore, David Friedrich Strauss estimait que « seule l’idée possède en toutes choses la puissance et la force [Macht und Gewalt]676 ». Ruge concédait bientôt que la raison, pour s’imposer, doit devenir force [Gewalt]. Cependant, « il est à souhaiter que la force ne perde pas la raison pour autant !677 » La préférence des jeunes hégéliens pour le terme « puissance », qui renvoie à une supériorité qui consiste précisément non pas dans la force brute, mais dans la force contraignante non-violente de l’« esprit », de la « théorie » ou de l’« histoire », trouve son explication dans la méfiance vis-à-vis de la simple réalité de la violence [Gewalt]678. Seuls Max Stirner et Marx allèrent, sur le plan des principes, au-delà de la conception idéaliste de la puissance [Macht]. Stirner, en affirmant que « le combat théorique ne peut pas parachever la victoire et que la puissance sacrée de la pensée succombe sous la force de l’égoïsme », d’où il résulte que « celui qui a la force a – le droit679 ». Marx, en écrivant dans l’introduction de Critique de la philosophie du droit de Hegel que : « De toute évidence, l’arme de la critique ne peut pas remplacer la critique des armes : la force matérielle doit être renversée par une force matérielle, mais la théorie se change, elle aussi, en force matérielle [Gewalt], dès qu’elle saisit les masses680 ».

• 681 Marx, Économie et philosophie. Manuscrits parisiens (1844), trad. Jean Malaquais et Claude Orsoni, (...)
• 682 Marx / Engels, Le manifeste communiste, trad. Maximilien Rubel et Louis Évrard, in Œuvres, vol. I, (...)
• 683 Cf. Marx, en 1847, dans une polémique avec le démocrate radical Karl Heinzen : « La critique morali (...)
• 684 Engels, « Introduction à Karl Marx, Les luttes de classes en France, 1848 à 1850 », trad. Maximilie (...)
• 685 Engels à Joseph Bloch, 21-22 septembre 1890, in Marx-Engels-Werke, vol. XXXVII, p. 464.
• 686 Ainsi dans Le manifeste communiste, p. 177 : « Le communisme n’enlève à personne le pouvoir de s’ap (...)

52La confrontation avec le radicalisme du Vormärz et le tournant vers l’économie politique conduisent, chez les théoriciens socialistes Marx et Engels, à déplacer l’accent dans l’utilisation et la signification des termes Macht et Gewalt. Le mot Macht, qui, comparé à la place qu’il occupe dans les écrits des jeunes hégéliens, est nettement moins fréquent que le mot Gewalt, apparaît surtout dans les passages [922] où il est question des rapports socio-économiques dans leur anonymat et leur force de détermination, ou bien du caractère inévitable du processus historique. Dans les Manuscrits économico-philosophiques, on peut déjà lire que, dans les conditions actuelles, « la dépossession [Entäußerung] de l’ouvrier au profit de son produit » conduit à ce que « son travail […] existe en dehors de lui, indépendamment de lui, étranger à lui, et qu’il devient une puissance autonome face à lui681 ». Dans le Manifeste communiste, il est écrit plus précisément : « Par conséquent, le capital n’est pas une puissance personnelle, c’est une puissance sociale682 ». À l’occasion, il est question du « pouvoir étatique » [Staatsmacht] dans le sens d’une domination politique683. En 1895, Engels prédit que l’électorat social-démocrate grandira « aussi spontanément, aussi constamment, aussi irrésistiblement et, en même temps, aussi calmement qu’un processus naturel », jusqu’à devenir « la puissance décisive dans le pays, devant laquelle devront s’incliner toutes les autres puissances, qu’elles le veuillent ou non684 ». Derrière cette idée se cache la croyance en la puissance de l’histoire : « Il existe ainsi d’innombrables forces qui se croisent, un groupe infini de parallélogrammes de forces, d’où émerge une résultante – le produit historique – qui peut elle-même être considérée comme le produit d’une puissance qui, dans son ensemble, agit inconsciemment et sans volonté685 ». En revanche, l’utilisation du terme Macht au sens de potentia est rare686.

• 687 Marx, « La critique moralisante », p. 752-753.
• 688 Marx / Engels, Le manifeste communiste, p. 163 [traduction modifiée].

53Parallèlement à l’emploi restreint du terme Macht, le terme Gewalt connaît une extension de sens chez Marx et Engels. Il sert souvent à désigner – recouvrant également, ainsi, le sens traditionnel de Macht – les dépendances sociales et politiques par excellence, qui sont « en dernière instance » des épiphénomènes des rapports de production en jeu. C’est dans le dédoublement de la « violence » [Gewalt] – ici « violence matérielle », là « violence politique » – et dans son lien avec le changement des rapports de production que se trouve la contribution originale de Marx et d’Engels à l’histoire des notions et des théories de la « puissance » et du « pouvoir ». Nous nous limiterons ici à quelques passages caractéristiques. « Nous nous trouvons donc en présence de deux genres de pouvoir [Gewalt] : d’une part le pouvoir de la propriété, c’est-à-dire des propriétaires, et d’autre part [923] le pouvoir politique, la puissance de l’État687 ». « Le pouvoir étatique moderne [Staatsgewalt] n’est qu’un comité qui gère les affaires communes de toute la classe bourgeoise688 ». Mais

• 690 Engels, « Théorie de la violence », in Anti-Dühring, trad. Émile Bottigelli, Paris, 1973, p. 210.

« Toute violence politique repose primitivement sur une fonction économique de caractère social et s’accroît dans la mesure où la dissolution des communautés primitives métamorphose les membres de la société en producteurs privés690 ».

• 691 Idem.
• 692 Ibid., p. 211.
• 693 Résolution de Liebknecht sur la relation de la social-démocratie aux anarchistes lors de la convent (...)
• 694 Engels, Le rôle de la violence dans l’histoire, trad. Émile Bottigelli, Paris, 1969, p. 73.
• 695 Cf. le commentaire d’Engels sur le mandat de parlementaire refusé par Johann Jacoby, en 1874 : « Et (...)
• 696 Marx, « Misère de la philosophie. Réponse à la philosophie de la misère de M. Proudhon », trad. Max (...)
• 697 Marx / Engels, Le manifeste communiste, p. 182. C’est du reste l’un des rares passages où le terme (...)
• 698 Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, trad. Émile Bottigelli, Paris, 1969, p. 121
• 699 Ibid., p. 114.

54Les rapports de force socio-économiques ou politiques ainsi décrits englobent également, comme l’indiquent clairement les deux dernières citations, la dimension de la force [Gewalt] effective, comprise comme application directe de la contrainte physique ou d’une autre nature, la violence [Gewaltsamkeit] au sens instrumental. En tant que telle, elle est axiologiquement neutre et trouve sa légitimation dans la position qu’elle occupe dans le processus historique conçu comme lutte des classes. La « violence politique » peut agir « dans le sens et dans la direction de l’évolution économique normale. Dans ce cas, il n’y a pas de conflit entre les deux, l’évolution économique est accélérée. Ou bien, la violence agit contre l’évolution économique, et dans ce cas, à quelques exceptions près, elle succombe régulièrement au développement économique691 ». La violence, comme le souligne Engels contre le darwinisme social et Dühring, n’est donc pas une valeur en soi ou bien le « mal absolu », mais « l’instrument grâce auquel le mouvement social l’emporte et met en pièces des formes politiques figées et mortes692 ». Elle peut aussi, comme le soulignait Liebknecht en 1887 dans une polémique avec l’anarchisme, faire le jeu de la réaction : « La violence est autant un facteur réactionnaire que révolutionnaire ; la première forme a même été plus fréquente que la seconde. La tactique de l’usage individuel de la violence ne mène pas au but et, dans la mesure où elle blesse le sens de la justice des masses, elle est positivement dommageable et donc condamnable693 ». La justification du recours à la violence réside, d’une part, dans le caractère donné des rapports de force existants, que seule « la force inorganisée, la force élémentaire des masses populaires694 » [924] peut briser695, et, d’autre part, dans le but à long terme, à savoir l’avènement d’une société sans classes et donc sans violence, dans laquelle « il n’y aura plus de pouvoir politique proprement dit, puisque le pouvoir politique est précisément le résumé officiel de l’antagonisme dans la société civile696 ». Dans le langage de Marx et d’Engels, le mot « politique » renvoie non seulement au caractère de superstructure de l’État, mais en même temps à sa fonction de domination de l’homme sur l’homme. Cette idée ressort clairement dans l’affirmation selon laquelle, après la disparition des antagonismes de classe, « le pouvoir [Gewalt] public perdra son caractère politique697 » ; ou bien que, « dans la mesure où l’anarchie de la production sociale disparaît, l’autorité politique de l’État entre en sommeil698 ». C’est la théorie du « dépérissement de l’État » : « Le gouvernement des personnes fait place à l’administration des choses699 », au sein d’une société en ce sens « non politique » et donc libre.

• 700 Marx / Engels, Le manifeste communiste, p. 174.
• 701 Stein, Geschichte (voir supra, note 525), vol. I, p. 130.
• 702 Marx, Les luttes de classes en France, trad. Maximilien Rubel, in Œuvres, vol. IV, Paris, 1994, p.  (...)
• 703 Stein, Geschichte, vol. I, p. 131.
• 704 Ibid., p. 130.
• 705 Ibid., p. 67.
• 706 Ibid., vol. III, 1959, p. 38 et p. 40.

55Le fossé qui sépare l’assimilation, au sein du socialisme, de l’absence d’État (le « pouvoir politique ») et de l’absence de classe d’un côté, et la liberté par excellence de la philosophie politique de Hegel de l’autre, apparaît clairement lorsqu’on compare la fonction différente de la dictature du prolétariat chez Marx et Engels, d’une part, et chez un hégélien comme Lorenz von Stein, d’autre part. Comme l’État dans la société de classes, contre lequel est dirigée la révolution sociale, la dictature du prolétariat qui en est issue est, pour Marx et Engels, comme pour Stein, une domination fondée sur la force [Gewalt]. Les auteurs du Manifeste communiste décrivent « la conquête du pouvoir politique par le prolétariat » comme l’un des buts immédiats des communistes700. Stein considérait qu’il était inévitable que « se forme, avec l’apparition de la domination du prolétariat, une domination par la force701 [Gewaltherrschaft] ». Mais alors que pour Marx « la dictature de classe du prolétariat » n’est qu’« un point de transition nécessaire vers l’abolition des différences de classes tout court702 », pour Stein, la domination prolétarienne par la force déclenche une contre-réaction violente des classes possédantes et conduit en fin de compte à une situation « dans laquelle la violence [Gewalt] règne en tant que violence, et non plus au nom d’une idée sociale », et c’est la « dictature »703. Ainsi, la révolution sociale est contradictoire en elle-même ; elle conduit, au travers du « terrorisme » – « le phénomène le plus terrible [925] dans l’histoire » – à une nouvelle domination par la force [Gewaltherrschaft]704. Stein trouve une alternative dans le rapport entre l’État – qui est, pour ce disciple de Hegel, « la réalité personnelle de l’idée morale, de la liberté personnelle705 » – et l’idée de réforme sociale : la « royauté de la réforme sociale », qui doit « intervenir automatiquement, contre la volonté et la tendance naturelle de la classe dominante, en faveur de l’élévation de la classe inférieure, jusqu’alors dominée au sein de la société et de l’État, et utiliser à cette fin la puissance publique suprême [Staatsgewalt] qui lui est confiée706 ». De cette manière, c’est-à-dire en s’élevant au-dessus des intérêts de la société, la puissance publique/étatique [Staatsgewalt] retrouve le sens de potestas, comprise comme « pouvoir légitime », alors que pour Marx et Engels, elle représente toujours la domination de classe et est éliminée en même temps que celle-ci.

• 707 Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel (1843), trad. Maximilien Rubel, in Œuvres, vol. (...)
• 708 Marx, Manuscrits parisiens, p. 91 sq.
• 709 Ibid., p. 99 sq.
• 710 Ibid., p. 47 sq.
• 711 Marx, « À propos de la question juive », trad. Maximilien Rubel, in Œuvres, vol. III, Paris, 1982, (...)
• 712 Marx / Engels, Le manifeste communiste, p. 176.
• 713 Marx, « Gloses critiques en marge de l’article “Le roi de Prusse et la réforme sociale. Par un Prus (...)
• 714 Marx, Critique de la philosophie politique de Hegel, p. 902 sq. ; « À propos de la question juive » (...)

57Cette rapide dépolitisation du concept de Macht est encore nettement perceptible dans les écrits du jeune Marx, où il oppose, au « pouvoir [Macht] de l’État politique », le « pouvoir de la propriété privée » et affirme tout simplement que « le pouvoir de l’État politique sur la propriété privée », qu’avait évoqué Hegel, est en réalité « le propre pouvoir de la propriété privée, son essence devenue existence707 ». Au pouvoir personnel d’un État, agissant par l’intermédiaire des détenteurs de la puissance publique, s’oppose ainsi le pouvoir impersonnel, « anonyme », de la propriété privée [926], de l’argent708, de la richesse709 ou du capital710, en tant que pouvoir véritable ou réel. Dans une perspective historique, l’« argent » est tout simplement interprété comme une « puissance mondiale »711. La désubjectivation du concept de « puissance » [Macht] qui va de pair avec cette dépolitisation devient manifeste lorsque Marx souligne : « Par conséquent, le capital n’est pas une puissance personnelle, c’est une puissance sociale712 » ; ou bien encore lorsqu’il décrit la croyance en la « toute-puissance de la volonté » comme le caractère exclusif propre à l’« esprit politique713 ». Après que l’État eut perdu sa prétention à disposer exclusivement du pouvoir [Macht] existant, le pouvoir, dans le contexte national, devait maintenant être décrit de manière spécifique comme « pouvoir politique », qu’il soit décrit dans le sens d’une compétence fondée sur le droit public ou bien également de la possibilité concrète de s’imposer714.

• 715 Marx, « Ad Feuerbach », trad. Maximilien Rubel, in Œuvres, vol. III, p. 1030.
• 716 Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel », p. 390.
• 717 Marx / Engels, L’idéologie allemande (1845-1846), trad. Maximilien Rubel, in Œuvres, vol. III, p. 1 (...)
• 718 Marx, Manuscrits parisiens, p. 125.

58Le jeune Marx, en revanche, parle de Gewalt surtout lorsqu’il est question d’une puissance supérieure à toute résistance, qui ne consiste pas en une capacité purement intellectuelle ou en une prétention purement légale, mais qui prouve sa « réalité » et son caractère d’« ici-bas715 » dans la transformation des rapports sociaux : « la théorie se change, elle aussi, en force [Gewalt] matérielle, dès qu’elle saisit les masses716 ». Que toute puissance et tout pouvoir dans les conditions sociales de la vie humaine doivent être considérés comme légitimes par principe est l’une des nombreuses prémisses implicites que Marx a empruntées à la philosophie de l’histoire de Hegel. Il trouve le fondement de cette légitimité, selon une lecture qui ne diffère pas fondamentalement de celle de Hegel, en ramenant toutes les puissances sociales à la production sociale des conditions de vie des hommes : « L’organisation de la société et l’État procèdent constamment du déroulement processuel de la vie d’individus déterminés717 ». Étant donné que la production et la reproduction sociales des conditions de vie sont en elles-mêmes légitimes, aurait soutenu Marx, les résultats de cette « autocréation718 » de l’homme doivent également être par principe légitimes.

• 720 Ibid., p. 1080.
• 721 Marx / Engels, La sainte-famille ou la critique de la critique critique (1845), trad. Maximilien Ru (...)

Dans les conditions de l’« aliénation » [Entfremdung] de l’homme par rapport à son travail et à lui-même, cela doit, selon Marx, être interprété précisément comme l’aspect dominant sous lequel les puissances sociales apparaissent aux individus. Dans ces conditions, il appartient au philosophe de « saisir le monde sensible comme l’ensemble de l’activité sensible et vivante des individus qui le constituent720 », et ainsi de parvenir également à un concept positif de « puissance » comme faculté d’autoréalisation. Une tentative dans cette direction ne se trouve chez le jeune Marx que dans une conception « matérialiste » de la liberté, qui ne consiste pas en « la force négative d’éviter ceci ou cela », mais plutôt dans le « pouvoir positif de faire valoir sa vraie individualité721 ». Pour décrire la société sans classes comme un état dans lequel l’auto-aliénation de l’homme est abolie, Marx n’a toutefois pas utilisé le terme Macht.

• 722 Nietzsche, Quatrième considération inactuelle. Richard Wagner à Bayreuth, trad. Marie Baumgartner, (...)
• 723 Dans la Deuxième considération inactuelle, la « vie » est vue comme « cette puissance obscure qui p (...)
• 724 Burckhardt, Considérations sur l’histoire universelle, p. 36.
• 725 Nietzsche, Humain trop humain, trad. Robert Rovini, in Œuvres, vol. II, Paris, 2019, p. 495.
• 726 Ibid., p. 247.
• 727 Cf. ibid., p. 54 : « Qui possède le pouvoir de rendre coup pour coup, bien pour bien, mal pour mal, (...)

60C’est précisément cette conception positive de la « puissance » que Nietzsche a mise en avant après s’être affranchi722 de l’influence de Schopenhauer723 et de la conviction de Jacob Burckhardt que « toute puissance est mauvaise en soi724 ». Ainsi, il considère bientôt la puissance comme le critère à l’aune duquel les rapports de droit doivent être appréciés : « Le droit, reposant sur des contrats entre égaux, dure autant que la puissance des contractants est égale ou comparable ». Mais comme la soumission du plus faible peut tout aussi bien servir les objectifs d’un plus puissant, il conclut : « Les conditions de droit sont donc des moyens provisoires que conseille le bon sens, non pas des fins en soi725 ». Ainsi, il paraît tout à fait cohérent de vouloir substituer, à la « ridicule et lâche question » du droit des revendications socialistes, un « problème de puissance » – déterminer jusqu’à quel point on peut se servir de ces revendications726. Le renversement des distinctions morales en distinctions de pouvoir a ainsi déjà commencé727.

• 728 Nietzsche, Aurore, trad. Julien Hervier, in Œuvres, vol. II, p. 708.
• 729 Ibid., p. 709.
• 730 Ibid., p. 761.
• 731 Idem.

61Ce renversement fut accéléré de manière déterminante par le fait que le sentiment de puissance devint de plus en plus central dans les analyses de Nietzsche. Lorsqu’il parle désormais de « puissance » [Macht], il ne s’intéresse pas tant aux rapports de pouvoir réels [Machtverhältnisse] qu’au sentiment de soi des individus orienté vers le point de vue de la puissance. Il interprète ainsi le fait de concéder ou de refuser des droits comme une « concession [928] faite par notre sentiment de puissance au sentiment de puissance728 » des parties concernées ; « l’aspiration à se distinguer » lui apparaît dès lors comme une « aspiration à subjuguer le prochain729 ». Le sentiment de puissance ou d’impuissance devient ainsi le fondement de la distinction entre le bien et le mal : « Lorsque l’homme éprouve un sentiment de puissance, il se trouve et se déclare bon : et c’est alors, justement, que les autres, sur lesquels il est contraint de déchaîner sa puissance, le trouvent et le déclarent mauvais !730 ». Ce « besoin du sentiment de puissance731 » est désormais considéré comme la puissance la plus redoutable en politique, comparée à l’intérêt et à la vanité des individus et des peuples.

• 732 Nietzsche, Le Gai Savoir, trad. Pierre Klossowski, in Œuvres, vol. II, p. 957.
• 733 Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. Maurice de Gandillac, Paris, 1971, p. 148.
• 734 Ibid., p. 148-149.
• 735 Même dans l’amour, qui s’offre comme un sacrifice et un don, ce plaisir de soi est encore le but ul (...)

62Un peu plus tard, Nietzsche cherche également à expliquer ce qu’est « faire du bien ou du mal » comme une aspiration à accroître son propre sentiment de puissance, même si cela implique d’être prêt à faire des sacrifices. Et il ajoute : « dussions-nous mettre en jeu notre vie comme le martyr en faveur de son Église – c’est toujours un sacrifice que nous faisons à notre soif de puissance ou pour conserver au moins le sentiment que nous en avons732 ». Au lieu de percevoir dans le fait d’être prêt à faire des sacrifices une reconnaissance de normes ou de valeurs capables de dépasser l’instinct de conservation d’un individu humain, Nietzsche l’interprète donc comme une volonté d’accroître son propre sentiment de soi. Les conditions d’une célébration de la « volonté de puissance » telle qu’elle apparaît depuis Zarathoustra, sont ainsi réunies : « Et de même qu’au grand se livre le petit afin d’avoir sur le plus petit et plaisir et puissance, ainsi se livre aussi le plus grand et, par amour de la puissance – risque sa vie733 ». La vie est par conséquent caractérisée comme « ce qui toujours ne se peut soi-même que dominer », de sorte qu’« où se trouve vie, là seulement se trouve aussi vouloir, non vouloir-vivre cependant, mais […] volonté de puissance734 ». Le fait que cette volonté, qui va au-delà de la volonté de vivre, ne se fonde, dans l’interprétation de Nietzsche, ni sur des normes morales, ni sur des valeurs ou des idées quelconques, et qu’elle ait finalement pour but, dans toute domination de soi, non pas la domination concrète, mais la jouissance de soi735, constitue l’irrationalité de cette conception.

• 736 Ibid., p. 79.

63Dans l’ethos spécifique d’un peuple historique – les Grecs, les Perses, les Juifs et les Germains servent ici d’exemples –, Nietzsche ne décèle également qu’une expression de la volonté de puissance : un peuple ne trouve son identité que par l’ébauche de son propre système de valeurs, qui fixe les buts de son existence et lui procure la conviction qu’il est supérieur aux autres peuples : « Ce qui lui permet de régner et de vaincre et de briller, afin d’effrayer le voisin et de le rendre jaloux, voilà pour lui le plus haut, le premier, ce qui mesure, le sens de toutes choses ». De même que le système de valeurs spécifique d’un peuple [929] vise la supériorité sur les autres peuples, de même, selon cette interprétation, l’éventuel gain de puissance est le seul critère d’appréciation. Pour Nietzsche, la « table des biens » d’un peuple ne renferme donc en définitive que la « voix » de sa volonté de puissance736.

• 737 Nietzsche, Par-delà bien et mal, trad. Cornélius Heim, Paris, 1971, p. 182.
• 738 Ibid., p. 61.
• 739 Ibid., p. 21.
• 740 Ibid., p. 32-33. Cf. La Volonté de puissance, trad. Henri Albert, in Œuvres complètes de Frédéric N (...)

64Le pathos euphorique avec lequel Nietzsche évoque la volonté de puissance dans Zarathoustra fait place, dans ses écrits des années 1885-1888, à une tendance à briser les tables de valeurs traditionnelles de l’Occident et à établir la volonté de puissance comme principe métaphysique universel. Ainsi, la « volonté de puissance incarnée » ne doit pas seulement justifier « au moins, au mieux » l’exploitation737, mais « s’intensifier jusqu’à devenir volonté de puissance absolue », puisque, prétendument, « tout ce qui est mauvais, terrible, tyrannique en l’homme, ce qui tient en lui du fauve et du serpent, sert aussi bien l’élévation de l’espèce “homme” que son contraire738 ». La « volonté du vrai739 », qui guide l’aspiration à la connaissance, est donc également interprétée comme une manifestation de la volonté de puissance : la physique moderne doit être comprise comme une « interprétation » et une « adaptation » du monde, au même titre que, par exemple, la métaphysique platonicienne ; dans l’une comme dans l’autre, Nietzsche ne s’intéresse qu’à la jouissance que l’on peut trouver dans ce « dépassement » et cette « interprétation » du monde740.

• 741 Nietzsche, Par-delà bien et mal, p. 41.
• 742 Ibid., p. 32 : « Un être vivant veut avant tout déployer sa force. La vie même est volonté de puiss (...)
• 743 Nietzsche, Par-delà bien et mal, p. 99. Cf. La Volonté de puissance, t. 2, p. 74.
• 744 Nietzsche, Par-delà bien et mal, p. 55. Cf. La Volonté de puissance, t. 2, p. 81 : « […] que toute (...)
• 745 Ibid., p. 47.
• 746 Idem. Cf. p. 79 sq.

65Ce relativisme herméneutique permet désormais aussi non seulement de considérer toute la psychologie « en tant que morphologie et théorie génétique de la volonté de puissance741 », mais aussi de comprendre toute vie comme une manifestation de la volonté de puissance742, d’interpréter celle-ci comme « l’essence743 » du monde dans son ensemble : « Le monde vu de l’intérieur […] serait ainsi “volonté de puissance” et rien d’autre744 ». Dans son livre sur la volonté de puissance, annoncé comme son œuvre philosophique principale, Nietzsche entendait élaborer cette conception métaphysique et en même temps présenter cette même conception comme la plus haute expression de la volonté de puissance. Dans cette tâche, il était guidé par la pensée suivante : « Imprimer au devenir le caractère de l’être – c’est là la volonté de puissance la plus haute745 ». Il pensait avoir découvert ce sommet de toute réflexion métaphysique dans l’idée que « tout revient746 ».

• 747 Adolf Rein, « Über die Bedeutung der überseeischen Ausdehnung für das europäische Staatensystem », (...)

66[930] Si le concept de puissance, lorsqu’il se réfère à la sphère intérieure des États, fut relégué au second plan dans la théorie constitutionnelle du premier libéralisme et dans le positivisme juridique, il n’en resta pas moins un réquisit essentiel dans les réflexions historiques et politiques sur les relations extérieures entre les États, traditionnellement appelés « puissances » [Mächte] dans le langage diplomatique. Cette continuité terminologique, par-delà la césure de l’ère révolutionnaire, occulte toutefois le glissement progressif de statut que connut au cours du XIX^e siècle, dans la pensée politique, le concept d’État en tant que structure de puissance extérieure. Ce n’est pas tant l’évolution du concept lui-même, mais les modifications du cadre d’interprétation dans lequel il fut utilisé, qui reflètent l’évolution des relations entre États et de leurs fondements politiques et sociaux. Celle-ci peut être caractérisée de deux manières : sur le plan géographique, comme un passage du concert des puissances européennes au système étatique mondial ; sur le plan structurel, comme le remplacement progressif de la politique conservatrice de stabilisation de l’équilibre des puissances sous l’égide de la pentarchie européenne par la politique mondiale dynamique et antagoniste des puissances impérialistes, sous l’influence des forces nationalistes et des contraintes économiques. Puisque ce sujet a été traité de façon très satisfaisante747, nous nous contenterons ci-dessous d’une sélection de passages pertinents.

• 748 Sur ce point, Alexander von Hase, « Auf dem Wege zu Rankes “Großen Mächten”. Gentz’ Buch “Von dem P (...)
• 749 Friedrich von Gentz, De l’État de l’Europe avant et après la Révolution française, Londres, 1802, p (...)
• 750 Ibid., p. 254.
• 751 La formule apparaît plus fréquemment ; cf. par exemple la transcription de la conférence entre Cast (...)
• 752 « Traité de paix entre le roi et les puissances alliées, conclu à Paris, le 30 mai 1814 », in Recue (...)
• 753 Arnold Herrmann Ludwig Heeren, « Der Deutsche Bund in seinen Verhältnissen zu dem Europäischen Staa (...)
• 754 Selon l’article II de l’Acte final des Conférences ministérielles de 1820, à Vienne, la Confédérati (...)
• 755 L’expression « puissance principale » [Hauptmacht] apparaît chez Heeren, « Deutscher Bund », p. 430
• 756 Cité in Brigitte Winkler-Seraphim, « Das Verhältnis der preußischen Ostprovinzen, insbesondere Ostp (...)
• 757 Metternich à Wellington, 28 octobre 1824, in Despatches, Correspondence and Memoranda of Field Mars (...)

67La destruction de l’équilibre européen, qui commence par l’ascension de la Russie et le partage de la Pologne et aboutit à la Révolution française, ainsi que le danger de la monarchie universelle napoléonienne, constituèrent l’horizon d’expérience sur lequel fut dessinée, de Friedrich Gentz à Ranke, en passant par Arnold Hermann Ludwig Heeren, la doctrine conservatrice et largement statique des « grandes puissances » comme garantes du système européen des États748. Pour Gentz, dès 1801, la destinée de l’Europe était « liée à la destinée et à la politique des puissances qui ont la prépondérance dans le système général749 ». Mais la nature d’une telle puissance ne repose pas sur l’aspiration à l’hégémonie : « L’intérêt véritable et permanent de tout État sans exception consiste toujours dans une juste proportion entre sa puissance et celle de ses voisins et dans une juste distribution du [931] pouvoir entre tous les membres et tous les organes du système fédératif750 ». Cette idée d’un équilibre des forces stabilisé par des contrepoids externes et internes, qui devait également protéger les petits États, servit de base à la restauration du système des États européens après la défaite de Napoléon par les « quatre principales puissances alliées » au Congrès de Vienne751. En 1814, elles s’engagèrent à établir une paix solide, « fondée sur une juste répartition de forces entre les puissances752 ». Avec la création de la Confédération germanique, l’Allemagne réintégra, dans l’opinion des contemporains, « les rangs des puissances753 » en tant que « puissance collective754 » (c’est-à-dire en tant que confédération d’États), que l’on distinguait, en tant que « principales puissances755 », « grandes puissances », ou « puissances européennes », des États de second ordre. En 1817, Hardenberg et Wilhelm von Humboldt rejetèrent l’intégration des provinces orientales de la Prusse dans la Confédération germanique, au motif que la Prusse sortirait ainsi du « rang des puissances européennes, pour ainsi dire, et constituerait un État fédéral purement allemand756 ». En 1824, Metternich rappela à l’Angleterre son devoir de grande puissance, en affirmant : « Il n’est pas dans la nature d’une grande puissance de pouvoir rester enveloppée de nuage ; les doutes finissent bientôt par faire place à des certitudes757 ».

• 758 Ranke, « Die großen Mächte » (voir supra, note 547), p. 28.
• 759 Ibid., p. 25, p. 36 et p. 39.
• 760 Droysen, « Politische Stellung Preußens » (1845), in Politische Schriften (voir supra, note 548), p (...)
• 761 Droysen, « Preußen und das System der Großmächte » (1849), in Politische Schriften, p. 229. En 1857 (...)

68Si, dans de telles formulations, le système des puissances européennes apparaissait comme une doctrine politique à vocation normative, Ranke, dans son essai Les grandes puissances [Die großen Mächte] (1835), fournissait à cette doctrine une dimension historique. Il décrivait comme un principe structurel de l’histoire moderne des États en Europe le fait « que les grands États [932] se sont élevés par leur propre force, que les nouvelles autonomies nationales ont investi la scène du monde sur la base de leur puissance d’origine758 ». C’est notamment sous le coup de la Révolution française que Ranke élargit le « concept classique de grande puissance », en suggérant qu’« elle doit être capable de s’imposer à toutes les autres, même prises ensemble, par la force morale » – décrit dans un autre passage comme la « force énergétique » de la « nationalité759 ». Ainsi, sans le vouloir et contre son espoir d’une véritable harmonie du système renouvelé des États, il donna à ce concept une impulsion, qui favorisa, dans la seconde moitié du siècle, la mise en place d’une politique de puissance hégémonique ou impérialiste. En 1845 encore, Droysen, transposant à la politique étrangère l’idée d’État et de nation développée par le premier libéralisme, rejetait « la doctrine des grandes puissances […] comme une doctrine de l’injustice, de la force, de l’oppression », qu’il convenait de remplacer par « le principe des États, de la citoyenneté760 ». Quelques années plus tard, l’échec de l’œuvre d’unification libérale lui avait appris que la création de l’État-nation allemand était « un problème de pondération » et qu’il fallait « une puissance contre les autres puissances » pour briser leur résistance761.

• 762 L’expression de « puissance mondiale » [Weltmacht] fut employée en 1809 par Adam Müller, dans une f (...)
• 763 Fröbel, Politik, vol. II (voir supra, note 611), p. 343 et p. 348.
• 764 Bismarck, discours au Reichstag, 6 février 1888, Fürstlich Bismarcksches Archiv, vol. XIII, 1930, p (...)
• 765 C’est le titre de son ouvrage, paru à Innsbruck en 1869. Les citations qui suivent figurent p. 9 et (...)
• 766 Max Weber dans sa leçon inaugurale à l’université de Fribourg : « Der Nationalstaat und die Volkswi (...)
• 767 Une loi qu’il formule pour la première fois dans son Antropo-Geographie, Stuttgart, 1882, p. 116.
• 768 Ratzel, Das Meer als Quelle der Völker-Größe. Eine politisch-geographische Studie, 2^e éd., Munich, (...)
• 769 Landedorf (1905, p. 112) évoque au sujet de 1863 la « tentation de devenir une grande puissance » ( (...)
• 770 Max Lenz, Die großen Mächte, Berlin, 1900. Cf. Ludwig Dehio, « Ranke und der deutsche Imperialismus (...)
• 771 Rudolf Kjellén, Die Großmächte und die Gegenwart, 2^e éd., Leipzig, Berlin, 1914, p. 199. L’expressi (...)

69Depuis le milieu du siècle, la doctrine des grandes puissances fut de plus en plus détachée du contexte du système des États européens et transposée sur le plan de la « politique mondiale ». La signification du terme « grande puissance » commença alors à se confondre avec celle du terme « puissance mondiale762 », utilisé ponctuellement depuis le début du siècle, de sorte que les deux termes devinrent interchangeables. Vers 1860, Julius Fröbel prédisait que le but de la civilisation moderne serait la politique mondiale, qui conduirait à un système de division pacifique du travail par la nécessité du libre commerce mondial et « la rivalité des grandes puissances mondiales » qu’il suppose763. Si, après la fondation du Reich, Bismarck comptait la modération parmi les vertus d’une grande puissance, et distinguait à ce titre la « politique d’intérêt » de la « politique de puissance », « qui, en dehors de sa sphère d’intérêt, [933] cherche à faire pression et à intervenir dans la politique des autres pays et à diriger les choses764 », dans la théorie et la littérature juridique, la conception antagoniste de la puissance, fondée sur l’idée d’une dynamique naturelle, prévalut largement. Dès 1869, le professeur de sciences politiques (sic !) d’Innsbruck Karl Theodor Inama von Sternegg justifiait « la tendance actuelle à la formation de grands États765 », qui s’était substituée à l’équilibre dépassé, par « la conception générale naturaliste-réaliste de l’État », qui était contredite par le fait qu’un État n’était perturbé dans le « développement interne de ses forces » que parce que l’équilibre des forces qui prévalait jusqu’alors était ainsi affecté. Comme le suggérait Inama Sternegg, en se référant au principe américain de la « destinée manifeste » (manifest destiny), seules les « grandes puissances », en tant que détentrices de « véritables moyens de puissance », pouvaient assumer une « mission historique mondiale », tandis que les petits États n’avaient aucune chance de survie. Cette vision anticipait non seulement le plaidoyer de Max Weber en faveur d’une « politique allemande de puissance mondiale766 » (1895), mais aussi la « loi » géographique de Friedrich Ratzel, selon laquelle « un État aspire naturellement à l’expansion et, pour tout dire, à la conquête767 ». Dans un essai paru en 1900, La mer comme source de la grandeur des peuples [Das Meer als Quelle der Völkergröße], Ratzel mentionne Alfred Thayer Mahan comme caution à l’appui de son opinion, selon laquelle le terme « grande puissance », limité aux puissances terrestres, est dépassé768. Les notions de « puissance mondiale » et de « grande puissance » étaient devenues identiques dans le vocabulaire politique de l’avant-guerre769, comme en témoigne la transposition, par Max Lenz, de la doctrine des « grandes puissances » de Ranke à la politique mondiale770. Alors qu’au début du XIX^e siècle, le concept de « grande puissance » était associé à l’idée d’un facteur de stabilité considéré comme relativement constant au sein d’un système d’États, il englobait désormais nécessairement, intellectuellement, « la volonté d’une plus grande puissance ». « Les grandes puissances, jugeait-on en effet, sont des États expansionnistes771 ».