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Dossier : Halakha, interprétation et usage

L’anthropologie rabbinique et les débats actuels sur la bioéthique

Matthias Morgenstern
p. 73 – 84

Résumés

Cet article étudie les textes juifs de l’Antiquité en commençant avec un midrash sur le récit biblique de la création de l´homme, puis présente les discussions du traité talmudique de Nidda, afin de définir un point de départ pour une anthropologie rabbinique. Les maîtres du midrash et du Talmud y discutent des questions de pureté relatives à la menstruation et au flux du sang pendant et après la grossesse afin de construire un système de normes pour réglementer la vie sexuelle. Les mêmes textes ont été, récemment, utilisés pour se référer à l´histoire critique de la médecine et aux problèmes de la bioéthique moderne (IVG, recherche sur les cellules de souches, clonage). La discussion en Israël montre que cette approche est, pourtant, difficile à réaliser car elle présuppose la reconnaissance du système de la Halakha en entier.

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Mots-clés :

Midrash, Nidda, menstruation
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Texte intégral

L’anthropologie rabbinique et les débats actuels sur la bioéthique

  • 1 Cf. bBer 61a. Cela veut dire que l’homme primitif avait un visage à l’avant et à l’arrière et ne fu (...)
  • 2 BerR 8, 1 (Ed. J. Theodor 1912, p. 55). Cf. aussi : Ron Barkaï, Les infortunes de Dinah ou la gynéc (...)
  • 3 Pour la théorie aristotélicienne, voir David M. Feldman, Marital relations, birth control and abort (...)
  • 4 Cf. Samuel Krauss, Talmudische Archäologie, Band I-III, Leipzig, 1910-1912, Band I, p. 265.

1Rabbi Yirmeya ben El’azar a dit : « le Très Saint, béni soit-Il, a créé Adam, le premier homme, avec deux visages, car il est écrit (Ps. 139,5) : ‘Tu m’as formé à l’avant et à l’arrière’ »1. Et dans un midrash, l’auteur ajoute : « Lorsque le Très Saint, béni soit-Il, créa Adam, il fit de lui un androgyne, car il est écrit (Genèse 1,27) : ‘Il les créa homme et femme’ »2. L’exégèse rabbinique, en commentant ainsi le récit de la création dans la Genèse, fait apparaître une vision de l’homme et de ses origines qui, au cours de ces dernières années, a trouvé un regain d’intérêt dans les débats bioéthiques de plusieurs auteurs juifs. Le point de départ de cette conception de l’homme est le concept d’androgynie. Son apparition ici et à d’autres endroits dans la littérature traditionnelle juive n’est pas due, de toute évidence, à la fréquence du phénomène, mais semble liée à des considérations systématiques. Pour ne citer qu’un exemple : il est frappant de voir mentionnés souvent des « êtres androgynes » et leurs « flux sanguins » dans le traité Nidda du Talmud de Jérusalem, consacré à la femme au moment de ses menstruations et aux règles de pureté qu’elle doit respecter. Apparaissent en filigrane non seulement le célèbre mythe platonicien de la double sexualité de l’homme au moment de la Création, mais aussi la théorie embryologique d’Aristote qui s’attache à expliquer l’origine des deux sexes3. Il est certes difficile de cerner avec précision l’ampleur de l’influence grecque sur les textes juifs ainsi que son cheminement ; mais il est à supposer que les rabbins – dont on sait que certains d’entre eux étaient médecins – étaient marqués par la tradition de la Grèce antique4.

2Aristote concevait, comme on sait, le sang menstruel de la femme sous forme d’analogie avec la semence de l’homme. Bien évidemment, il n’est pas question chez lui de spermatozoïdes, mais du liquide séminal. Selon lui, les sécrétions de l’homme, aussi bien que celles de la femme, trouvaient leur origine dans un excédent de sang dans le corps humain ; mais seul l’homme, en raison de la température plus élevée de son corps, était en mesure de transformer, « en le portant à ébullition » (pépsis), le sang en une semence de qualité supérieure, « donnant forme » à l’embryon, alors que la femme, hiérarchiquement inférieure à l’homme, ne faisait que fournir, par son sang, la simple « matière ». Le philosophe stagirite partait de l’idée que, lors de l’acte charnel, se produisait une rencontre entre la semence masculine et le sang féminin. Toutefois, ces deux facteurs non seulement se conjuguaient, mais s’opposaient en même temps : si bien qu’au moment de la conception s’engageait une sorte de « compétition » entre les apports masculin et féminin, un agón. La semence du père, dès lors qu’elle disposait d’une quantité de « chaleur » suffisante pour « l’emporter » sur la matière apportée par la mère, donnait naissance à un enfant mâle qui était à son tour en mesure de transformer en semence le sang excédentaire en vertu de sa propre chaleur. Dans le cas contraire, le fruit de l’union était un être féminin dont l’excédent de sang restait « du sang » qui, chez la femme adulte, devait être rejeté périodiquement. Une issue « indécise » de cette lutte donnait naissance à un être androgyne.

  • 5 Cf. mNid 3,2(3).
  • 6 Seuls quelques fragments des écrits de Hérophile nous sont parvenus. C’est à travers eux que Galien (...)
  • 7 Cf. bNid 30b, et déjà dans une source bien plus ancienne : tNid 4, 17.

3Certains récits sur des fausses couches contenus dans le Talmud doivent être interprétés à la lumière de cette tradition aristotélicienne. À maintes reprises, le Talmud aborde le cas de femmes qui mettent au monde « quelque chose qui ressemble à un poisson, une sauterelle, un reptile, quelque chose de répugnant » ou encore « un être semblable à du bétail, du gibier ou de la volaille »5. Que faut-il penser de ces descriptions, si on ne les considère pas comme de purs produits de l’imagination ? Dans ce contexte, il convient de mentionner certains récits de Hérophile de Chalcédoine, datant du IIIe siècle avant notre ère. Il aurait procédé, dit-on, à environ six cents vivisections sur des criminels condamnés à mort6. Dans le même ordre d’idée, le Talmud de Babylone évoque des dissections pratiquées à la cour de Cléopâtre qui faisait ouvrir l’utérus d’esclaves condamnées à mort et exécutées – après avoir été violées par le roi ? – pour pouvoir observer l’évolution des embryons7. Soulignons qu’Aristote lui-même concevait la formation « déficitaire » de la femme par principe comme une « dégénérescence » (teras) qui, toutefois, était indispensable pour la préservation de l’espèce humaine. Toutes les « malformations », toutes les « monstruosités » supplémentaires, telles que les êtres androgynes ou les avortons, devaient être considérées, selon lui, comme autant de stades inférieurs dans la hiérarchie de l’existence humaine.

  • 8 Barbara Duden, Der Frauenleib als öffentlicher Ort. Vom Mißbrauch des Begriffs Leben, Hamburg/Züric (...)

4Dans ses travaux de recherche sur l’histoire de la grossesse et de son interruption, Barbara Duden a montré que des descriptions de ce genre de malformations se trouvent dans la littérature gynécologique du Moyen Âge et jusqu’au début des temps modernes. Et même dans les premières décennies du XVIIIe siècle, Johann Storch, médecin à Eisenach (Thuringe), désignait par le terme d’« enfants de la lune » (Mondkinder) des prématurés difformes, « gros comme un œuf de poule »8. Souvent on ignorait s’il s’agissait d’avortements spontanés ou de tentatives pour résorber une occlusion mystérieuse. Rappelons par ailleurs que, jusqu’au XIXe siècle, le placenta passait pour être « l’autre moitié », le double de l’enfant.

  • 9 Cf. Barbara Duden, « Konzeptionen des Ungeborenen », dans B. Duden, J. Schlumbohm, P. Veit (éd.) : (...)
  • 10 Fischer-Homberger, Medizin vor Gericht. Gerichtsmedizin von der Renaissance bis zur Aufklärung, Ber (...)

5Or, il est à noter qu’avant l’époque moderne ces êtres monstrueux et disproportionnés n’ont pas nécessairement été interprétés comme des stades intermédiaires dans l’évolution d’un enfant9. La question reste posée de savoir s’il s’agit véritablement d’êtres humains. Il pourrait s’agir également d’une accumulation de sang menstruel retenu, de mola sanguinea, dont peuvent accoucher même « de chastes vierges et des veuves continentes »10. Inversement, l’absence de saignements n’est nullement l’indice infaillible d’être enceinte. Bien au contraire, le sentiment qu’une grossesse est en cours semble avoir été lié à une perception plus intense de sang.

  • 11 Cf. bNid 66a, ainsi que Evyatar Marienberg, Niddah. Lorsque les juifs conceptualisent la menstruati (...)

6Dès lors, il était permis d’imaginer que la période la plus propice à la fécondation coïncidait avec le moment des règles mensuelles, d’autant plus qu’on supposait que pendant la menstruation le col de l’utérus restait légèrement ouvert, alors qu’il était fermé en temps normal. Cet aspect de la théorie aristotélicienne allait de toute évidence à l’encontre des hypothèses du Talmud qui interdisait aux conjoints tout rapport sexuel pendant la période « d’impureté » mensuelle. La Torah proscrit tout rapport sexuel avec une femme pendant ses règles dès l’apparition des saignements et pendant toute la durée de ceux-ci. Selon une tradition rabbinique plus tardive, il convient d’ajouter un délai de sept jours supplémentaires après la dernière perception d’une goutte de sang11.

  • 12 Roland Deines, « Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit. Ein archäologisch-historischer (...)
  • 13 Cf. Michael L. Satlow, « Fictional Women : A Study in Stereotypes », dans Peter Schäfer, The Talmud (...)

7Pour l’analyse historique, il est indispensable de faire ici une distinction entre cette conception de la pureté rituelle et l’idée que nous nous faisons de l’hygiène ainsi que de toute connotation morale (pur = bien ; impur = mal). « La pureté cultuelle désigne le degré de pureté requis pour pouvoir participer au culte, c’est-à-dire à toute forme de service religieux »12. Plus récemment, on a tenté à maintes reprises de donner une interprétation plus large aux lois juives relatives à la menstruation. Certains chercheurs soulignent le fait que, dans les textes, ce ne sont pas les femmes elles-mêmes, mais des érudits masculins qui discutent de l’impureté féminine. Et de reprocher aux rabbins de véhiculer une image « essentialiste » de la femme et de supposer que cette conceptualisation de la « féminité » aurait aidé les rédacteurs du Talmud à se définir eux-mêmes comme des hommes13.

  • 14 Cette position pourrait être motivée par l’idée que la limitation des rapports sexuels augmente le (...)
  • 15 E. Marienberg me communique qu’il ne croit pas en une telle possibilité (courriel du 2 avril 2013).

8D’autres démarches théoriques tentent de renverser cette vision misogyne du Talmud : ne s’agirait-il pas plutôt d’une solution de repli choisie par la femme pendant sa « période d’indisposition », d’un élément d’auto-détermination féminine qui lui permet de repousser les avances masculines14 ? Ou s’agirait-il même, en l’occurrence, d’une ruse des femmes pour concentrer les rapports sexuels sur la période où elles étaient fécondables, assurant ainsi leur descendance15.

  • 16 Cf. entre autres bNid 9a et LevR 14,4.
  • 17 Cf. E. Marienberg, op. cit., pp. 159 sqq.
  • 18 Ibid. pp. 167-169. Voir Deutéronome 23,3.
  • 19 E. Marienberg, op. cit., pp. 194 sq.
  • 20 Cf. BerR 17, 13 : « Pourquoi les prescriptions de la Nidda ont-elles été données à la femme ? Parce (...)

9La controverse porte par ailleurs sur la question de savoir dans quelle mesure l’érudition talmudique avait une conscience claire de l’infertilité de la femme pendant ses règles et immédiatement après16. Les incessantes discussions sur les répercussions nocives pour l’enfant d’une conception pendant la menstruation semblent indiquer le contraire17. Dans son commentaire du Lévitique 18,9, l’exégète Nachmanide (1194-1270), juif d’origine espagnole, va jusqu’à présumer que la présence du sang menstruel durant l’acte charnel peut avoir des conséquences fatales. D’ailleurs, l’idée que le non respect des préceptes bibliques entraîne la bâtardise (mamzerut)18, qu’il augmente le risque pour la santé des enfants et fait des descendants des malfaiteurs et des « enfants corrompus » (Isaïe 1,4)19, va de pair avec l’interprétation théologique qui voit dans les désagréments périodiques de la femme un châtiment lié au péché originel d’Ève qui a étouffé l’âme du premier homme20.

  • 21 Cf. bSan 91b.
  • 22 Cf. Aristote, De Generatione Animalium II,3, 36b. Sigurd von Pfeil, Das Kind als Objekt der Planung (...)

10La théorie aristotélicienne de la procréation distinguait dans l’évolution de l’être humain plusieurs degrés d’animation ; d’un point de vue ontogénétique, le fœtus était doté de plusieurs âmes de nature différente : la formation définitive des filles, « plus froides », « plus humides » durait environ quatre-vingts jours, quarante jours celle des garçons. Ce calcul n’était pas sans se refléter dans les discussions entre les rabbins, comme l’atteste une conversation entre l’empereur Antoninus (Caracalla, 188-217 après l’ère commune ?), représentant de la tradition gréco-romaine, et Yehuda ha-Nasi, le rédacteur de la Mishna. Ce dernier, interrogé par l’empereur sur le moment où l’homme reçoit une âme, lui répond que celle-ci s’intégrait dans la vie naissante « au moment de la formation » de l’embryon21. D’après Aristote, l’enfant, qui se trouve d’abord à un stade végétatif et croît comme une plante, reçoit concomitamment « l’âme nutritive ». Par la suite, l’enfant passe, en même temps que « l’âme sensitive » qui provient elle aussi de la semence paternelle, à un stade sensoriel, animal, qui se manifeste par les premiers mouvements dans le ventre de la mère. Ce passage intervient chez l’enfant mâle le quarantième jour après la conception, chez la fille au début du quatrième mois de grossesse. Certaines parties du corps étant déjà nettement formées à ce moment-là, un avortement est désormais interdit selon Aristote. À cela s’ajoute, troisième et dernière étape, l’âme de raison, d’origine divine22. Le Talmud établit une relation entre ce schéma et la durée de l’écoulement de sang après la naissance ; en effet, il est écrit dans le Lévitique 12,4 : « Et elle (i.e. l’accouchée) restera chez elle pendant trente-trois jours à se purifier de son sang ».

  • 23 Cf. Lévitique 12,1-5.
  • 24 Cf. également bNid 9a.
  • 25 Cf. yNid 1,5/1-49b, 28-29. Dans le contexte de ce débat sur l’impureté périodique de la femme, on e (...)

11Cette norme part de l’idée que l’enfant, dans le ventre maternel, se nourrit du sang menstruel accumulé sans s’écouler pendant la grossesse. Or les besoins de sang étant peu importants durant la première phase de la grossesse, on pensait que l’excédent s’écoulait après l’accouchement. En incluant la « semaine d’impureté » immédiatement après la naissance (voir Lévitique 12,3), on arrive à une durée de quarante jours23. On supposait par ailleurs que le sang menstruel après la grossesse était acheminé par des artères vers le sein et s’y transformait en lait24, alors qu’inversement le sang menstruel se tarissait par la production de lait maternel : « Rabbi Me’ir dit qu’en raison de la production de lait maternel, les saignements s’arrêtent »25.

  • 26 Cf. bSan 57b.
  • 27 Cf. bYev 69b. Le passage bHul 58a examine l’idée de considérer le statut juridique de l’enfant à na (...)

12En partant de cette prémisse, la distinction était facile à comprendre entre le stade précoce de la grossesse, donc jusqu’au quarantième jour, et le stade où l’enfant pouvait être considéré comme « formé » et où l’avortement était par conséquent interdit. À partir de ce moment s’appliquait l’interdiction d’avorter qui se fonde sur un passage de la Genèse (9,6) : « Si quelqu’un verse le sang de l’homme [littéralement : « le sang de l’homme dans un homme », donc le sang d’un être humain avant sa naissance], par l’homme son sang sera versé »26. À l’inverse, on pouvait en conclure qu’avant cette date l’avortement était autorisé par principe. Avant le quarantième jour qui suit la conception – et cette norme de la halakha s’applique jusqu’à nos jours – le fruit de la fécondation passait pour n’être « rien d’autre que de l’eau »27 selon les lois religieuses. Mais c’était la perception subjective dont nous savons aujourd’hui qu’elle n’intervient que dix-huit à vingt semaines après la conception, qui permettait de déterminer ce délai de quarante jours et qui faisait de la femme pour elle-même et aux yeux de son entourage une femme enceinte.

  • 28 Cf. mNid 1,3.
  • 29 Cf. mNid 1,4.

13Pour le Talmud, cette question revêtait une certaine importance dans la mesure où les femmes enceintes devaient bénéficier, selon une proposition du rabbi Eli’eser, d’un assouplissement des préceptes à observer pendant leurs menstruations, assouplissement qui leur permettait plus facilement d’avoir des rapports sexuels28. Cette idée se trouve déjà dans la Mishna qui donne la définition suivante de la femme enceinte : « Qui passe, aux termes de cette doctrine, pour une femme enceinte et donc pour une femme pure par principe ? Toute femme à partir du moment où le fœtus se fait remarquer »29. Au fond, on ne peut parler d’une grossesse, au sens où l’entend le Talmud, qu’à partir des premiers mouvements intra-utérins du fœtus.

  • 30 Cf. Daniel Eisenberg, Stem Cell Research in Jewish Law, www.jlaw.com/Articles/stemcellres.html ; Yi (...)
  • 31 E. Marienberg utilise ce terme comme une blague à propos d’un texte midrashique et non pas à propos (...)
  • 32 Cf. Moshe Idel, Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid, New Yor (...)

14Faut-il dès lors s’étonner que ces considérations ont trouvé un écho récent dans les débats de bioéthique touchant à l’insémination artificielle et à la recherche sur les cellules souches ? Pour l’essentiel, ces discussions développent une argumentation a fortiori qui, en s’appuyant sur l’autorisation d’avorter au stade précoce de la grossesse, conclut à la disponibilité pour la recherche d’ovules fécondés, mais non implantés, surtout lorsque ces recherches visent la mise au point de médicaments ou de techniques utilisés pour sauver des vies30. Evyatar Marienberg va jusqu’à parler de « proto-clonage »31. Et même la reprise par le spécialiste israélien de la Kabbale, Moshe Idel, du motif traditionnel du golem, cette légende d’un anthropoïde artificiel créé à Prague par le grand rabbin Löw (environ 1520-1609), est influencée par le débat bioéthique qui explore les perspectives, mais aussi les dangers de la nouvelle médecine reproductive32.

  • 33 B. Duden, Die Gene im Kopf – der Fötus im Bauch. Historisches zum Frauenkörper, Hannover, 2002, p.  (...)
  • 34 Voir par exemple Fred Rosner, Medicine in the Bible and the Talmud. Selections from Classical Jewis (...)

15À côté de cela, l’histoire de la médecine qu’on est en train de redécouvrir, renferme aussi un aspect critique à l’égard des sciences et des idéologies. Car les préceptes halakhiques de la religion juive requéraient une observation minutieuse des différents flux sanguins, une perception du corps et des excrétions qui rythmait de toute évidence, par son retour cyclique, la vie domestique. Les clients tout comme les clientes du système médical moderne qui délègue bien souvent le diagnostic à des appareils assurant la régularité du cycle menstruel par des procédés médicaux ou chimiques, ignorent ce genre d’expériences33 – et tout le savoir qui seul rend possible les perceptions décrites dans le Talmud34.

16La définition « subjective » de la menstruation et de la grossesse, fondée sur la perception de la femme concernée, a été remplacée, de nos jours, par la constatation d’un médecin, par un résultat objectif que déterminent les appareils, et le calcul du moment de la conception. Or cette circonstance risque d’entraver la compréhension d’un processus qui reposait autrefois sur la perception immédiate par les sens.

  • 35 Cf. yNid 2,6/3 – 50a,71-72.
  • 36 Cf. Alberto Jori, « Blut und Leben bei Aristoteles », dans Mariacarla Gadebusch Bondio (éd.), Blood (...)
  • 37 Duden, Gene im Kopf. op. cit., p. 43.

17Le Talmud mise sur la perception subjective des femmes ; mais aussi celle des hommes, plus précisément des rabbins qui portent un jugement sur les liquides sécrétés par le corps. « Bienheureux l’homme qui se trompait seulement par ce que disait sa bouche, mais non par ce qu’il percevait avec ses yeux », peut-on lire dans une discussion entre rabbi Hanina et Bar Qappara35. Il apparaît que la vision, de même que le jugement qui en découle, du flux sanguin, de sa persistance ou de son interruption est un acte productif et, qui plus est, susceptible d’instaurer la loi36. « L’œil tactile qui, en ouvrant les paupières, laisse échapper une émanation », écrit Barbara Duden, « était une survivance d’une conception remontant à l’Antiquité ; et jusqu’au début du XVIIe siècle, le regard, qu’il soit bénissant, salvateur, méchant, intrigué ou émerveillé, était perçu même de la part de savants astronomes ou anatomistes comme un rayonnement à effet réfléchi – et a sans doute été vécu comme tel »37.

  • 38 Cf. Duden, Der Frauenleib als öffentlicher Ort. op. cit., pp. 7, 43 et 80 sq.
  • 39 Peter Sloterdijk, Das Menschentreibhaus. Stichworte zur historischen und prophetischen Anthropologi (...)
  • 40 Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’Humanisme de (...)

18Ces considérations ont notamment des conséquences dans les discussions à propos de l’interdiction de l’interruption de grossesse que Barbara Duden attribue à une « biologisation » de la conception moderne du droit occidental. Pour étayer cette thèse, elle se réfère au fait que la législation moderne a tendance à définir le début de la vie humaine en utilisant des critères scientifiques, biologiques. Mais cette définition qui repose sur la rencontre d’un spermatozoïde avec un ovule reste abstraite, estime-t-elle, parce qu’elle prive la femme en question du droit à sa propre « perception ». Duden se réfère au passage traitant de l’embryologie dans l’encyclopédie séfarade Me’am Lo’ez (Istanbul, 1730) et aux recherches d’un médecin juif d’origine polonaise, Ludwig Fleck, au début du XXe siècle38 ; un exemple qui illustre le regain d’intérêt que les textes juifs connaissent actuellement dans l’opinion publique allemande – textes qui certes sont souvent tirés de leur contexte et utilisés à des fins apologétiques voire pour légitimer la transgression de certains tabous. Ce n’est pas un hasard si Peter Sloterdijk conclut son cycle de conférences sur Friedrich Nietzsche données à Weimar par un plaidoyer en faveur de la vie39, cité à maintes reprises par des bioéthiciens juifs, en se référant à Deutéronome 30,19 : « Choisis la vie, afin que tu vives, toi et ta postérité ». Ce n’est pas un hasard non plus s’il rappelle dans sa conférence de Elmau (Haute-Bavière) la tradition du Golem. En suivant le raisonnement de Sloterdijk, la tradition juive de l’anthropoïde artificiel renferme la possibilité d’envisager « l’ère biotechnologique » sous l’égide à la fois du mysticisme kabbalistique et d’une base philosophique solide40.

  • 41 Cf. Pinhas Shifman, Family Law in Israel, Jerusalem, 1984, pp. 101 sqq, (en hébreu).
  • 42 Cf. E. Marienberg, op. cit., pp. 39 sq.
  • 43 Ibid. p. 211.
  • 44 Voir par ex. l’essai en hébreu intitulé « La révolte des impures » de Yaïr Sheleg qui parle d’un fi (...)

19Une telle lecture de textes juifs néglige cependant le fait que les représentations dont il a été question ici, sont liées aux traditions des lois religieuses, voire qu’elles reposent sur celles-ci d’un point de vue historique et matériel. Dans des sociétés où la halakha constitue pour les juifs le droit en vigueur, les normes de pureté évoquées précédemment représentent un sujet explosif à un tout autre égard. L’état civil et le droit matrimonial s’y trouvant entre les mains des rabbins, ce sont eux qui, pour donner un exemple, fixent la date de mariage des couples juifs en tenant compte des règles mensuelles de la fiancée41. Même des juives non pratiquantes vivant en Israël sont obligées d’assister, avant leur mariage, à des séances d’information obligatoires organisées par une instance rabbinique42. Pour les femmes qui souhaitent vivre en suivant les préceptes de la Torah, la réglementation sur les menstruations conduit en outre, en cas de polyménorrhée (un cycle court de moins de vingt-quatre ou vingt-cinq jours), à une réduction de la période où la loi autorise les relations sexuelles engendrant le phénomène de « stérilité religieuse »43. Dans ce cas, en effet, l’ovulation se produit la plupart du temps avant le moment où elles peuvent se soumettre au bain de purification rituel, qu’il est interdit de prendre avant le onzième jour du cycle. Il est dès lors impossible d’avoir des rapports « en état de pureté ». Cette situation donne lieu en Israël à de violentes controverses entre mouvements laïques et les autorités religieuses44.

  • 45 Voir les développements que E. Marienberg (op. cit., pp. 147-156, 211-213 et 275-279) consacre aux (...)
  • 46 Moshe Zemer qui relate ce différend (Jüdisches Religionsgesetz heute. Progressive Halacha, Neukirch (...)
  • 47 Cf. Maïmonide, Hilkhot tefilin mezuza u-sefer tora, 10,8 ; et Daniel Boyarin, Carnal Israel, Readin (...)

20Dès lors, il n’est pas étonnant de voir des juives non pratiquantes s’insurger contre cette immixtion dans la sphère la plus intime et contre cette soumission dans un domaine qu’elles ressentent comme tabou ; des voix critiques s’élèvent même au sein de la partie pratiquante de la population. Plus généralement, certains conflits peuvent s’expliquer par les profondes mutations du rôle de la femme dans la société moderne et de la perception qu’elle a d’elle-même et d’autrui45. Même les femmes juives orthodoxes n’entendent plus se plier aux prétentions des milieux ultra-orthodoxes de Jérusalem qui voudraient interdire aux femmes qui prient devant le Mur occidental, de tenir les rouleaux de la Torah ou d’en lire des extraits, sous prétexte qu’elles risquent d’être « rituellement impures »46. Et même l’autorité de textes plusieurs fois centenaires – on se réfère entre autres à la position libérale d’un Maïmonide qui autorisait « tous les êtres impurs, même les femmes pendant leurs règles ou les non juifs » à tenir les rouleaux de la Torah – ne leur est pas d’un grand secours47.

21Peu importe qu’on accepte, en travaillant sur des textes juifs, les intentions critiques à l’égard des sciences ou qu’on les rejette : dans les deux cas, on trouvera stimulantes leurs distinctions pour comprendre la « vision » subjective et la « perception » du sang à une époque qui ignorait les moyens de contraception modernes et où les femmes en âge de procréer ont forcément vécu très différemment la succession de saignements et de grossesses. La tradition rabbinique ne place pas la discussion des questions de bioéthique sur le terrain de principes abstraits et généralisables (aspiration de l’être humain à l’autonomie, dignité humaine etc.), mais sur celui de l’observation et de l’évaluation de processus somatiques concrets. Pour ce qui est de l’accueil réservé aux textes classiques du judaïsme dans le domaine de la politique et de la réflexion philosophique, le débat actuel en Israël, démontrant que le recours à la tradition juive comporte aussi des inconvénients, devrait mettre en garde contre une lecture inappropriée et anachronique de ces textes.

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Notes

1 Cf. bBer 61a. Cela veut dire que l’homme primitif avait un visage à l’avant et à l’arrière et ne fut partagé en deux qu’au moment de la création d’Ève.

2 BerR 8, 1 (Ed. J. Theodor 1912, p. 55). Cf. aussi : Ron Barkaï, Les infortunes de Dinah ou la gynécologie juive au Moyen Âge, Paris, 1991, pp. 14 et 44 sq.

3 Pour la théorie aristotélicienne, voir David M. Feldman, Marital relations, birth control and abortion in Jewish law : an examination of the rabbinic legal tradition that underlies Jewish values with respect to marriage, sex, and procreation, with comparative reference to Christian tradition, New York, 1974, p. 133 sq.

4 Cf. Samuel Krauss, Talmudische Archäologie, Band I-III, Leipzig, 1910-1912, Band I, p. 265.

5 Cf. mNid 3,2(3).

6 Seuls quelques fragments des écrits de Hérophile nous sont parvenus. C’est à travers eux que Galien, qui n’a procédé qu’à des dissections d’animaux, a eu connaissance des travaux de son prédécesseur. Cf. Beatrix Spitzer, Paolo Zacchia, Die Beseelung des menschlichen Fötus, édité, traduit et commenté par B. Spitzer, Köln, 2002, pp. 7 et 32 sq.

7 Cf. bNid 30b, et déjà dans une source bien plus ancienne : tNid 4, 17.

8 Barbara Duden, Der Frauenleib als öffentlicher Ort. Vom Mißbrauch des Begriffs Leben, Hamburg/Zürich, 1991, p. 77. Par le terme « enfants de la lune » on désignait en obstétrique les fœtus morts après la vingtième semaine de grossesse et qui avaient déjà les traits d’un nouveau-né.

9 Cf. Barbara Duden, « Konzeptionen des Ungeborenen », dans B. Duden, J. Schlumbohm, P. Veit (éd.) : Geschichte des Ungeborenen, Zur Erfahrungs- und Wissenschaftsgeschichte der Schwangerschaft, 17.-20. Jahrhundert, Göttingen, 2002, p. 34.

10 Fischer-Homberger, Medizin vor Gericht. Gerichtsmedizin von der Renaissance bis zur Aufklärung, Bern, 1983, p. 234.

11 Cf. bNid 66a, ainsi que Evyatar Marienberg, Niddah. Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, Paris, 2003, pp.31 sq., 133 et 221.

12 Roland Deines, « Jüdische Steingefäße und pharisäische Frömmigkeit. Ein archäologisch-historischer Beitrag zum Verständnis von Joh. 2,6 und der Reinheitshalacha zur Zeit Jesu », Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 2 Reihe, Band 52, Tübingen, 1993, p. 168.

13 Cf. Michael L. Satlow, « Fictional Women : A Study in Stereotypes », dans Peter Schäfer, The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, Tübingen, 2002, p. 243.

14 Cette position pourrait être motivée par l’idée que la limitation des rapports sexuels augmente le temps consacré à l’étude de la parole divine. Cf. Shaye J. D. Cohen, « Menstruants and the Sacred in Judaism and Christianity », dans Sarah Pomeroy (éd.), Ancient History, Women’s History, Chapel Hill, 1991, pp. 273-299 ; p. 283 : « so that the sages should not behave like roosters ».

15 E. Marienberg me communique qu’il ne croit pas en une telle possibilité (courriel du 2 avril 2013).

16 Cf. entre autres bNid 9a et LevR 14,4.

17 Cf. E. Marienberg, op. cit., pp. 159 sqq.

18 Ibid. pp. 167-169. Voir Deutéronome 23,3.

19 E. Marienberg, op. cit., pp. 194 sq.

20 Cf. BerR 17, 13 : « Pourquoi les prescriptions de la Nidda ont-elles été données à la femme ? Parce qu’elle a versé le sang d’Adam […] Pourquoi l’ordre d’allumer les lumières du shabbat a-t-il été donné à la femme ? Parce qu’elle a étouffé l’âme d’Adam ».

21 Cf. bSan 91b.

22 Cf. Aristote, De Generatione Animalium II,3, 36b. Sigurd von Pfeil, Das Kind als Objekt der Planung. Eine kulturhistorische Untersuchung über Abtreibung, Kindestötung und Aussetzung. Göttingen, 1979, p. 53.

23 Cf. Lévitique 12,1-5.

24 Cf. également bNid 9a.

25 Cf. yNid 1,5/1-49b, 28-29. Dans le contexte de ce débat sur l’impureté périodique de la femme, on est évidemment en droit de se demander comment le sang menstruel peut être nocif alors que d’un autre côté il nourrit l’enfant sous forme de lait maternel.

26 Cf. bSan 57b.

27 Cf. bYev 69b. Le passage bHul 58a examine l’idée de considérer le statut juridique de l’enfant à naître comme celui d’un « membre de la mère ».

28 Cf. mNid 1,3.

29 Cf. mNid 1,4.

30 Cf. Daniel Eisenberg, Stem Cell Research in Jewish Law, www.jlaw.com/Articles/stemcellres.html ; Yitzchok Breitowitz, The Preembryo in Halacha, www.jlaw.com/Articles/preemb.html (sites consultés le 3 mars 2013).

31 E. Marienberg utilise ce terme comme une blague à propos d’un texte midrashique et non pas à propos des pratiques actuelles.

32 Cf. Moshe Idel, Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid, New York, 1990, p. 34.

33 B. Duden, Die Gene im Kopf – der Fötus im Bauch. Historisches zum Frauenkörper, Hannover, 2002, p. 22.

34 Voir par exemple Fred Rosner, Medicine in the Bible and the Talmud. Selections from Classical Jewish Sources, New York, 1995, p. 18 : « The rabbis had a surprisingly extensive knowledge of the physiological aspects of menstruation ».

35 Cf. yNid 2,6/3 – 50a,71-72.

36 Cf. Alberto Jori, « Blut und Leben bei Aristoteles », dans Mariacarla Gadebusch Bondio (éd.), Blood in History and Blood Histories, Micrologus’ Library, Firenze, 2005, p. 27.

37 Duden, Gene im Kopf. op. cit., p. 43.

38 Cf. Duden, Der Frauenleib als öffentlicher Ort. op. cit., pp. 7, 43 et 80 sq.

39 Peter Sloterdijk, Das Menschentreibhaus. Stichworte zur historischen und prophetischen Anthropologie, Weimar, 2001, p. 77.

40 Peter Sloterdijk, Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’Humanisme de Heidegger, Mille et Une Nuits, 2000, traduit par Olivier Mannoni. Lors de cette conférence le philosophe propose une réflexion sur la génétique et les problèmes posés par ce qu’il nomme la « domestication de l’être humain ». Ses propos provoquèrent, outre-Rhin, un scandale médiatisé à cause de l’emploi, par Sloterdijk, du mot Selektion (très chargé de connotations en Allemagne depuis la Shoah). On reprochait à l’auteur de se prononcer en faveur d’une idéologie aux relents fascistes, de dressage de l’homme par lui-même. C’est dans ce contexte, semble-t-il, que Sloterdijk – toutefois sans tenir compte de la chronologie ni du contexte – utilise des éléments de la tradition juive pour se défendre. Ceux qui de nos jours plaident pour l’eugénique et un « parc humain » se croient obligés de se référer aux principaux témoins du judaïsme, dans une perspective purement apologétique, même si par ailleurs – et c’est le cas de Sloterdijk – ils ne s’intéressent nullement à la tradition juive.

41 Cf. Pinhas Shifman, Family Law in Israel, Jerusalem, 1984, pp. 101 sqq, (en hébreu).

42 Cf. E. Marienberg, op. cit., pp. 39 sq.

43 Ibid. p. 211.

44 Voir par ex. l’essai en hébreu intitulé « La révolte des impures » de Yaïr Sheleg qui parle d’un film de Anat Suria, tourné en 2002 (dans : www.haaretz.co.il/hasite/pages/ShArtPE.jhtml?itemNo=185390 ; consulté le 3 mars 2013). Il a pour thème des femmes orthodoxes en Israël qui s’insurgent contre les normes de pureté qu’on leur impose. La rédactrice parle dans ce contexte des premiers signes d’un mouvement féministe orthodoxe. Après ce premier film sorti sous le titre Tehora (Une femme pure), la cinéaste en a réalisé un second, consacré au droit matrimonial, sous le titre Mequdeshet (Celle qui est consacrée). Cette œuvre a été primée au concours du meilleur film documentaire en Israël.

45 Voir les développements que E. Marienberg (op. cit., pp. 147-156, 211-213 et 275-279) consacre aux prescriptions relatives à la « pureté familiale » dans les milieux orthodoxes juifs actuels aux États-Unis et en Israël. Au XIXe siècle, la littérature de l’orthodoxie juive en Allemagne a traité avec une prudente retenue et un certain embarras ce sujet qui est abordé, en revanche, assez fréquemment de nos jours. Cf. par exemple : Ludwig Stern, Die Vorschriften der Thora welche Israel in der Zerstreuung zu beobachten hat, Frankfurt-am-Main, 1886, pp. 258 sq.

46 Moshe Zemer qui relate ce différend (Jüdisches Religionsgesetz heute. Progressive Halacha, Neukirchen, 1999, p. 149), oppose aux tenants de l’ultra-orthodoxie un passage du Talmud (bBer 22b), selon lequel les paroles de la Torah ne sont pas susceptibles de devenir impures.

47 Cf. Maïmonide, Hilkhot tefilin mezuza u-sefer tora, 10,8 ; et Daniel Boyarin, Carnal Israel, Reading Sex in Talmudic Culture, Berkeley-Los Angeles-Oxford, 1993, pp. 180 sq.

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Pour citer cet article

Référence papier

Matthias Morgenstern, « L’anthropologie rabbinique et les débats actuels sur la bioéthique »Tsafon, 65 | 2013, 73 – 84.

Référence électronique

Matthias Morgenstern, « L’anthropologie rabbinique et les débats actuels sur la bioéthique »Tsafon [En ligne], 65 | 2013, mis en ligne le 01 juillet 2023, consulté le 15 janvier 2026. URL : http://journals.openedition.org/tsafon/10199 ; DOI : https://doi.org/10.4000/tsafon.10199

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Auteur

Matthias Morgenstern

Université de Tübingen (Allemagne). Texte traduit de l’allemand par Josef Kolbl, université Charles-de-Gaulle – Lille 3.

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Droits d’auteur

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