• 1 Jean Baumgarten, Introduction à la littérature yiddish ancienne, Paris, Les Éditions du Cerf, 1993, (...)

1La Bible juive demeure le fondement sur lequel se construit et se développe la majeure partie de la littérature yiddish ancienne. Elle occupe une place centrale, comme support de l’éducation et de la transmission du judaïsme auprès des masses juives, que ce soit dans les glossaires, les dictionnaires, les concordances, les traductions en vers ou en prose et les commentaires homilétiques, et comme texte à partir duquel se forge une tradition littéraire juive en langue vernaculaire, épopées, chansons de geste ou poèmes et drames bibliques1.

• 2 talmid hakham : (hébreu) : érudit en matières juives qui n’a pas encore été fait rabbin. Il représe (...)
• 3 Le Shema Israël – litt. : « Écoute Israël » – est le texte principal de la liturgie juive. Composé (...)
• 4 Birkat Ha-mazon – litt. : « Bénédiction de la nourriture » – est la prière juive récitée après chac (...)
• 5 hevres : on connaît ainsi dans la société ashkénaze des hevres mishnayes, confréries d’étude de la (...)
• 6 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 116-118.

2À toutes les époques de l’histoire juive, le texte révélé a occupé une place centrale dans la vie religieuse. Le fait qu’il ait été inspiré par Dieu et consigné en hébreu, la langue divine, par les prophètes habités par l’esprit saint, ruah ha-qodesh, ne pouvait que lui conférer un statut à part à l’intérieur du vaste corpus des textes saints. Dans le monde ashkénaze, la prédominance de la Bible reste évidente puisque la lecture, la récitation, l’apprentissage et le commentaire du texte biblique sont au cœur de la vie religieuse juive. Dans le même temps, le lernen, l’étude, occupe une fonction centrale dans la culture ashkénaze : il intervient à tous les âges de la vie et demeure l’occupation exclusive du talmid hakham2, dont on sait qu’il jouit d’un immense prestige dans la société juive. L’étude intervient à chaque stade du système éducatif juif comme un des piliers de la transmission. Ce devoir incombe d’abord aux parents qui doivent inciter, dès le plus jeune âge, à l’étude de la Torah, à la récitation de prières, dont le Shema Israël3 ou le Birkat Ha-mazon4 et au respect des devoirs sociaux dont la charité ou la visite des malades. Au heder, l’école primaire, dès quatre ou cinq ans, l’enfant commence l’initiation aux lettres hébraïques, le déchiffrage et la mémorisation des mots par la lecture de fragments du Lévitique. Le cursus de l’étude aboutit, pour les enfants les plus doués, à la yeshiva, l’école talmudique. La lecture quotidienne de la Bible intervient dans de nombreuses autres situations, surtout à la synagogue, lors de la lecture de la Torah qui s’échelonne durant toute l’année et s’accompagne de la lecture des haftoyres ou passage des Prophètes. La sidrè, ou péricope hebdomadaire, est complétée par son explication lors de la droshe, le sermon rabbinique. La lecture biblique intervient également dans les lieux d’étude individuelle, lernen far zikh, comme le beysmedresh, la maison de prières et d’étude, dans les hevres5, confréries saintes ou dans l’espace domestique lors des lectures pieuses d’oyneg shabbes, plaisir du shabbat. La lecture de la Bible et des textes saints imprègne donc tout le quotidien de la vie et scande l’année liturgique juive6.

• 8 parasha : synonyme de sidrè, autre terme pour désigner la péricope hebdomadaire lue le shabbat mati (...)
• 9 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 120-121.

6L’usage se répand de faire appel, durant l’office à la synagogue, à des meturgemanim, traducteurs officiels chargés de guider, de transposer et d’interpréter la péricope de la semaine. Ces traductions parlées ont été ensuite mises par écrit, ce sont les targumim, à la fois paraphrases et explicitations des versets de la parasha8. Toutefois l’éloignement ou l’oubli de la langue sainte nécessitent l’invention de dispositifs nouveaux de transmission, afin de pouvoir diffuser l’essence de la tradition juive au plus grand nombre et de conserver une place centrale à la lecture et à la connaissance du texte révélé9.

• 10 Koïnè : (grec) : commun. Il s’agit des langues communes à une population donnée.

7Ainsi la transmission de la Torah par le biais de la langue vulgaire devient un usage courant dans toutes les communautés de la diaspora. Cette pratique est à l’origine de la quasi-totalité des littératures en langues juives. Les traductions de la Bible en langue vernaculaire ont toujours joué un rôle très important comme rempart contre l’effritement de la tradition et contre l’extension de l’ignorance, et ceci d’autant plus durant les périodes de crise comme celles que traversaient les communautés juives d’Europe à l’époque des temps modernes. Il s’agissait également, en diffusant ces Bibles vernaculaires, de combattre le danger latent d’intellectualisation de la vie religieuse juive et de professionnalisation du savoir qui risquait de rejeter une partie des fidèles dans les marges de la transmission. Les principales littératures juives possèdent toutes des traductions de la Bible, témoignage du souci constant de populariser le message divin, de l’adapter aux multiples koïnè10 de la diaspora.

• 11 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 118-119.

8À partir du XVI^e, siècle la langue vernaculaire se trouve au cœur du débat qui agite les communautés juives et qui concerne au premier chef l’instruction religieuse du peuple. Deux aspects cardinaux sont principalement discutés, les traductions de la Bible en yiddish et la vernacularisation de la liturgie. C’est par nécessité plus que par conviction que les traductions de la Bible interviennent, à partir de cette époque, dans la nouvelle stratégie pédagogique qui est mise en place, afin de favoriser une meilleure éducation et une édification des masses juives. La traduction de la Bible en yiddish répond, en effet, à une double démarche : les milieux cultivés voient dans ces traductions une arme efficace pour faire renaître la religiosité du peuple et lutter contre l’inculture religieuse, l’ignorance et mieux encadrer les masses. Les autorités rabbiniques adoptent une position ambivalente, tantôt de rejet pur et simple, tantôt plus conciliante compte tenu de la nécessité de restaurer une connaissance suffisante de la Torah parmi les masses juives. En effet, les traductions yiddish ne remettent-elles pas en cause, certes dans une faible mesure, la suprématie jusqu’alors toujours exercée par les lettrés sur la lecture et le commentaire des textes saints ? De plus ne risque-t-on pas de voir des non-initiés s’arroger des compétences qui demeurent jusqu’alors l’apanage exclusif des couches cultivées, gardiennes de l’interprétation et de la diffusion des textes saints ? N’y a-t-il pas danger de déviance hétérodoxe, de travestissement du texte saint et surtout d’interprétations erronées ? Le fait de traduire le texte révélé en langue vulgaire implique donc une lente redéfinition des usages et des habitudes religieuses instituées11.

• 12 Eckhart von Hochheim, dit Maître Eckhart (c. 1260 – c. 1328) : théologien et philosophe dominicain, (...)

10Martin Luther constitue l’exemple le plus représentatif de ces nouvelles donnes culturelles puisque, dans ses textes, il fit un usage combiné de deux langues, le latin et l’allemand. Il écrivit en latin pour les théologiens, les papes ou ses étudiants, et en langue vulgaire lorsqu’il prêchait au peuple des fidèles, aux paysans révoltés ou dans les pamphlets qu’il adressait aux princes des cités germaniques ralliés à la Réforme. Dans le monde catholique, l’exemple le plus probant reste celui de Maître Eckhart12 dont les œuvres oscillent, selon les besoins et le public visé, entre textes théologiques ou commentaires bibliques en latin et sermons destinés aux simples croyants en langue allemande.

• 13 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 122-123.
• 14 halakhah : la loi juive.

13La littérature yiddish ancienne reprend ces techniques herméneutiques traditionnelles en les adaptant à un public de lecteurs non initiés dont l’exigence première reste le déchiffrage et la compréhension minimale de la Bible. D’autre part, toute une partie des textes yiddish se fonde sur le deuxième accès essentiel au sens du texte biblique, à savoir le derash, le commentaire proprement dit. Dans cette approche non directement littérale, le commentateur recherche, y compris par des comparaisons en apparence éloignées du texte initial, la signification de tous les détails et la pluralité des sens de l’Écriture sainte, considérée comme une totalité cohérente douée d’une logique interne. C’est dans ce registre d’interprétation, plus libre que le peshat lié à l’explicitation littérale du texte hébraïque, que les auteurs yiddish font intervenir des considérations sur les problèmes contemporains, les tensions religieuses, l’impératif éthique et moral destiné à mieux éduquer et contrôler les masses juives. Loin de ne constituer qu’une simple vernacularisation de la tradition sainte, la tradition des Bibles yiddish se révèle riche en renseignements sur les aspirations des lecteurs populaires, ainsi que sur les revendications spirituelles des auteurs yiddish qui ont fait le choix de s’exprimer en langue vulgaire13. Cela dit il reste évident que la littérature yiddish ancienne ne pourra jamais se substituer à l’hébreu dans le domaine des commentaires ou des exégèses rabbiniques. Elle ne fera que reprendre, en l’adaptant, une tradition antérieure à laquelle elle s’adossera constamment. Restent exclues également les interprétations kabbalistiques fondées sur le sod, le sens caché du texte biblique. Rédiger un commentaire ésotérique du texte révélé en langue yiddish est contraire aux démarcations entre langue sainte et langue vulgaire. Tout ce qui a trait au domaine halakhique14 reste également exclu, à l’exception d’une vulgarisation minimale de la Loi juive, destinée à familiariser le peuple avec les pratiques les plus courantes de la vie juive.

• 15 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 123-124.

14Quels types de textes centrés sur la Bible trouve-t-on alors au sein de la littérature yiddish ancienne ? En premier lieu des glossaires et des concordances qui sont imprimées dès le XVI^e siècle en Europe. Cette tradition remonte aux gloses yiddish introduites par la formule bileshonenu, en notre langue, ou par bileshon ashkenaz, en langue ashkénaze, (appellations du yiddish ancien que l’on trouve dans les manuscrits et les livres imprimés), gloses qui apparaissent dans les manuscrits médiévaux destinés à expliciter des termes difficiles du texte biblique. Ainsi se constitue un lexique de termes yiddish qui servira de base à la tradition des traductions en langue vernaculaire durant plusieurs siècles15.

• 16 Vaybertaytsh – litt. : yiddish pour les femmes.
• 17 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 129-130.
• 18 Cf. en annexe 1 le début de Be’er Moshé qui montre bien la technique employée dans ces glossaires b (...)

15Grâce à l’imprimerie, cette tradition médiévale des gloses va pouvoir être plus largement diffusée. Parmi cette production il faut citer l’ouvrage anonyme le Mirkeves ha-Mishneh, Le Second Char, titre emprunté à Gn. XLI, 43, allusion aux deux chars qui mènent vers la Torah, l’un en hébreu, l’autre en yiddish. L’ouvrage porte aussi le titre de Seyfer shel rabbi Anshel, Le Livre de rabbi Anshel (Cracovie, 1534) : il s’agit ni plus ni moins du premier livre imprimé connu en yiddish. L’ouvrage se présente sur trois colonnes. Chacune d’entre elles comprend le mot hébraïque en écriture rabbinique carrée, la localisation dans la Bible, plus le ou les équivalents en yiddish ancien en écriture cursive ashkénaze, le vaybertaytsh16. À cela s’ajoutent de courtes gloses interprétatives ou des fragments de commentaires, surtout empruntés à Rashi, le commentateur champenois du Moyen Âge, auteur d’un commentaire essentiel de la Bible et du Talmud. Le principe, que l’on retrouvera dans le Humesh-taytsh, la traduction littérale de la Bible, est de conserver dans le yiddish la physionomie de la langue hébraïque. Il s’agit d’un calque de l’hébreu dans lequel à chaque élément morphologique correspond un équivalent yiddish17. Sont imprimés également des lexiques dans lesquels les mots sont classés selon leur ordre d’apparition dans le texte biblique. Ainsi le Be’er Moshé, le Puits de Moïse, glossaire du Pentateuque et des Cinq Rouleaux rédigé par Moshé ben Issakhar ha-Levi Sertels et édité à Prague en 1604. L’auteur suggère d’étudier la péricope biblique en entier avant de commencer la suivante et de s’aider de cet ouvrage pour la compréhension des mots hébreux18.

• 19 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 133-135.

16Cette tradition des gloses trouva un prolongement dans le Humesh taytsh, traduction mot à mot du Pentateuque, utilisée essentiellement dans les écoles pour aider au déchiffrage, à la lecture ou à la compréhension du texte saint et éviter toute source d’erreur. On appelle d’ailleurs ces livres hilfsbikher : vade-mecum. Quelques principes essentiels, liés aux méthodes d’enseignement propres aux écoles juives traditionnelles, structurent ces traductions yiddish de la Bible. Ces principes de traduction du texte biblique ne sont pas sans rappeler ceux des targumim. En tout premier lieu, ils se fondent sur la source hébraïque dont ils tendent au maximum à restituer la physionomie, sans forcément tenir compte des règles syntaxiques, morphologiques ou lexicales de la langue parlée. Il s’agit de respecter scrupuleusement la sainteté du texte révélé et donc de conserver en yiddish la physionomie de chaque vocable de la langue sainte. Jamais la suprématie du texte hébraïque ne doit être remise en cause. La langue de traduction se situe entre le langage parlé qui évolue, se transforme, et la langue sainte, canonique, dont le moindre élément donne du sens. Pour Jean Baumgarten19, les traducteurs ont ainsi voulu créer une langue intermédiaire, semi-sacrée, qui n’a ni l’aspect de la langue quotidienne, ni l’intangibilité de la Loi et qui sert principalement pour l’enseignement au heder. C’est une tradition orale transmise par les maîtres, mise par écrit à partir du XIV^e siècle, puis imprimée.

• 23 hevres tehilim : (hébreu) : confréries saintes dans lesquelles on étudiait et on récitait les Psaum (...)
• 24 sifrey refu’es : (hébreu) : livres de médications.
• 25 melamed : (hébreu) : enseignant.
• 26 De midrash, pluriel midrashim : (hébreu) : commentaire autour du texte biblique.
• 27 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 141.

18Le livre saint le plus couramment traduit en yiddish entre le XVI^e et le XVIII^e siècle demeure les Psaumes dont la récitation occupe une place centrale dans la liturgie juive. La lecture des Psaumes n’est pas seulement liée à l’office à la synagogue, mais intervient dans de multiples autres situations, que ce soit par exemple lors des lectures pieuses dans les hevres tehilim23 ou comme moyen de guérison dans les sifrey refu’es24. La méthode d’apprentissage du texte biblique au heder est fondée sur deux types d’explication du Humesh. La première consiste à faire l’analyse mot à mot des versets qui sont traduits en vue de la compréhension de leur sens littéral. Cette pratique est à l’origine des versions littérales des livres bibliques qui viennent d’être évoqués. Dans un second temps, le melamed25 revient sur le verset en entier pour en saisir la compréhension globale et il ajoute des interprétations puisées dans la littérature talmudique, midrashique26 ou dans les commentaires des rabbins médiévaux, dont Rashi. À partir de l’autorité première que constitue le texte biblique, se déploie une multitude d’interprétations visant à interroger et éclairer le message divin. La méthode traditionnelle d’exégèse rabbinique génère un type d’ouvrages dans lequel alternent traductions – fartaytshung – et explications du peshat ou du derash27.

• 28 Cf. en annexe 2 le frontispice de deux éditions : Nowi Dwor, 1784, et Vilnè, 1895.

19L’ouvrage le plus achevé et le plus célèbre de cette tradition reste la traduction intitulée Tse’enah u’re’enah, ou Tsenerene, de Ya‘aqov ben Yitshok Ashkenazi de Janow (Janow 1550 – Prague 1628), qui a été composé au XVI^e siècle mais dont la première édition qui nous soit parvenue est celle de Lublin, 162228.

• 29 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 145-146.

21À première vue, la Tsenerene ne semble être qu’une adaptation vernaculaire de textes saints à l’usage du peuple juif. On peut se demander alors pour quelle raison il est considéré comme un ouvrage classique et où se situe son originalité à l’intérieur de la littérature juive29. Il a tout d’abord une importance historique majeure du fait qu’il marque une rupture dans la méthode de transmission et d’accès au texte biblique et témoigne d’une certaine libération par rapport à la tradition des Humoshim-taytsh. Il ne s’agit pas d’une traduction mécanique mais d’une libre adaptation de la Torah entremêlée de sources très variées elles-mêmes réécrites.

• 32 Ibid., p. 149.

23L’originalité se manifeste en outre dans le choix des commentateurs : Ya‘aqov ben Yitshok Ashkenazi de Janow aime à privilégier les passages les plus utiles du Midrash rabba ou de Rashi, mais aussi des explications moins courantes qui n’en prennent que plus de relief. Rappelons que l’auteur est un prêcheur itinérant : fonction qui jette à la fois une lumière sur l’origine sociale et culturelle de nombreux auteurs de cette littérature yiddish, sur la façon dont s’organise le texte et sur la circulation entre culture en hébreu et culture en langue vernaculaire. Le prêcheur possède en effet le savoir des savants sans toutefois avoir obligatoirement reçu une reconnaissance officielle de la part des notables ou des rabbins. Il occupe une situation intermédiaire puisqu’il est issu du monde de l’étude, mais qu’il peut être également en rupture de ban, voire en opposition avec ceux qui incarnent l’autorité. D’où sa vie errante au contact du peuple juif et sa compréhension des besoins et des aspirations populaires. Sa position médiane en fait le diffuseur privilégié de la tradition auprès de ceux qui ont peu le temps et l’opportunité d’étudier. Le prêcheur est l’un des canaux essentiels par lequel circule et se réécrit, en langue vernaculaire, le savoir religieux32.

• 33 De aggada, pluriel aggadot : (hébreu) : commentaire et légendes autour du texte biblique.
• 34 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 149.

24L’ouvrage s’apparente aux sermons en relation avec la parasha, qui étaient délivrés à la synagogue durant l’office ou les fêtes afin d’inculquer les règles de vie, les enseignements moraux, la diffusion de la Loi et le respect des commandements. L’agencement du texte correspond à un style bien codifié : l’explication commence par une paraphrase en langue vulgaire du verset : fartaytshung, suivie d’une introduction, petiha, composée le plus souvent d’une citation extraite d’un livre prophétique, souvent aussi des Proverbes ou des Psaumes. Suivent des paraboles, histoires, légendes talmudiques ou commentaires midrashiques qui permettent d’arriver à l’explication proprement dite du verset de la parasha. Dans cette exégèse se mêlent des extraits significatifs de commentaires, des passages abrégés de Midrashim, des propos édifiants et un rappel des pratiques juives. Ces passages se terminent parfois par une prière ou une invocation pour la rédemption du peuple d’Israël et le repentir des Juifs. Dans le commentaire suivi de chaque verset, l’auteur utilise l’explication littérale des mots difficiles ou des notions essentielles, le recours au questionnement suivi de réponses inspirées par les principaux commentateurs. La narration moralisante prend le pas sur l’exposé théologique lié au pilpul, raisonnement talmudique, dont il se démarque visiblement. L’auteur montre un certain goût pour les dialogues, la dramatisation des scènes, afin de précipiter l’envie de repentir et de capter l’attention des lecteurs. Les explications sont marquées par une constante allégorisation. La narration qui permet d’introduire l’enseignement de la Torah à travers la fiction, la légende aggadique33 ou la parabole talmudique, induit des préceptes moraux et donne accès à la Loi et à l’éthique34.

• 35 Il faut à ce sujet rappeler l’importance que la Tsenerene aura en tant que source lexicale pour des (...)

25L’extrait en annexe 3 – Gn, XII, la célèbre injonction biblique faite à Abraham – montre bien la méthode d’écriture de Ya‘aqov ben Yitshok Ashkenazi de Janow : il puise dans la vaste tradition des interprétations rabbiniques qui servent de trame à son propre commentaire, en introduisant toutefois des changements, notamment la brièveté et la concision. Le style oscille entre le respect des formes propres à la littérature midrashique et l’invention d’une langue qu’on peut déjà qualifier de « littéraire »35. La richesse de ce texte réside dans la constante tension entre d’un côté la pensée la plus orthodoxe destinée à familiariser le peuple avec les sources traditionnelles et de l’autre les savoirs et les pratiques populaires. Dans de multiples chapitres du livre transparaissent des représentations et des croyances qui rendent compte de modes de vie ou d’une sociabilité propres au peuple juif. On peut alors mieux comprendre l’existence quotidienne, les souffrances de l’exil et l’espérance messianique des masses juives d’Europe. L’auteur peut insister ainsi tout à la fois sur l’impératif de la teshuva, du repentir, dresser un catalogue des délits et des fautes qui retardent la rédemption, mettre en garde contre la débauche et les superstitions fustigées comme d’intolérables déviances, et présenter un tableau vivant de pratiques magiques, de préjugés ou de croyances liés aux grands moments de la vie ou en relation avec les fêtes domestiques.

• 36 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 151-152.
• 37 Haskala : (hébreu) : mouvement des Lumières juives (1780-1880).
• 38 Maskilim : (hébreu) : tenants de la Haskala.
• 39 J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 153-154.

28L’auteur, en réintégrant dans l’édifice culturel une frange rejetée de la société juive, manifeste sa volonté de fonder une nouvelle cohésion au-delà des déchirures sociales et religieuses. Cette visée unificatrice se révèle d’autant plus importante dans cette époque (XVI^e et XVII^e siècles), marquée par des violences antijuives, des persécutions, des conversions forcées et des crises internes qui menacent la survie des communautés36. Ainsi transparaît la portée historique de cette littérature en yiddish, non seulement espace d’énonciation de la culture des Juifs ordinaires mais encore réponse des doctes face aux dangers de désintégration de la vie juive. On comprend alors pourquoi la Tsenerene a pu être un viatique pour tant de générations juives gagnées par l’ignorance ou le désespoir et pourquoi elle connut une telle célébrité dans le monde yiddishophone. Le caractère exemplaire de ce livre réside aussi dans l’exceptionnelle longévité de son usage : la première édition est celle de Hanau (Bâle, 1622). La page de titre mentionne trois éditions antérieures (Lublin, 1615 ; deux à Cracovie 1618, 1620). Au XVII^e siècle ont été imprimées plus de vingt éditions dans les principaux centres d’édition hébraïques en Europe : Prague, Amsterdam, Cracovie, Francfort-sur-le-Main, et Francfort-sur-Oder, Sulzbach. Du XVII^e au XX^e siècle se sont succédé plus de deux cent dix éditions de la Tsenerene. Au XX^e siècle, le livre suit les migrations juives : États-Unis, Argentine, Israël. À partir de la Haskala37, le texte subit diverses évolutions. Les maskilim38 du XIX^e siècle adaptent la langue et rajeunissent le texte en supprimant les références trop superstitieuses, les allusions aux pratiques magiques ou aux croyances jugées trop désuètes perçues comme des obstacles à l’émancipation des lecteurs juifs. Autre indice de la popularité de la Tsenerene : l’abondance des adaptations et des traductions : traduction en latin des chapitres 1 à 5 de la Genèse en 1660 par J. Saubert, puis dans les principales langues européennes39.

• 40 Torah, nevi’im, ketuvim bileshon ashkenaz : (hébreu) : Le Pentateuque, les Prophètes, les textes ha (...)

29Si l’on observe la longue suite de traductions de la Bible en yiddish, on constate que la première version intégrale de la Bible juive en langue vulgaire n’a été imprimée qu’au XVII^e siècle à Amsterdam. Il s’agit des Torah, nevi’im, ketuvim bileshon ashkenaz40, traduits par Yequti’el ben Yitshoq Blitz (1676-1679), éditeur Uri Phoebus ben Aharon ha-Levi), et par Yossef ben Alexander Witzenhausen chez Joseph Athias (1679). Les deux traducteurs rejettent les exégèses rabbiniques et talmudiques, selon eux ces accumulations d’interprétations obscurcissent et travestissent le texte original qu’il faut rendre à lui-même dans sa pureté et sa clarté. Deux principes guident leur travail : le retour au sens littéral, peshat, et le refus de sens explicatif, derash. Ils critiquent les traductions-calques qui font obstacle à l’intelligence du texte biblique. L’un de textes les plus fustigés est bien évidemment la Tsenerene dans laquelle le texte biblique est enveloppé dans une multitude de commentaires périphériques. Blitz écrit au sujet de ce livre :

• 42 Cité par J. Baumgarten, ibid, p. 159.
• 43 batey midrashim : hébreu, pluriel de beysmedresh : maisons de prière et d’étude.
• 44 Cité par J. Baumgarten, Introduction, op. cit., p. 159.
• 45 hadorim : pluriel hébreu de heder : école maternelle et primaire.

30Les auteurs de ces deux traductions remettent en cause les méthodes d’enseignement en vigueur dans les écoles juives d’Europe et leur reprochent d’aboutir à une quasi-méconnaissance de la Bible. L’influence des pratiques d’enseignement en usage dans les écoles d’Amsterdam est évidente et on peut déceler dans les traductions yiddish d’Amsterdam l’effet positif des méthodes pratiquées dans les écoles sépharades de cette ville. Blitz écrit : « J’ai pu observer dans la communauté des Sépharades que la plupart sont de bons connaisseurs de la Bible depuis les petits jusqu’aux plus grands les Sépharades n’ont point leur pareil dans l’étude des versets »42. Quant à Joseph Athias, lorsqu’il hésitait pour traduire certains passages difficiles, il se rendait dans les batey midroshim43 des Sépharades, « grands maîtres de la Torah et fort versés dans l’étude de la Bible »44, afin de les questionner et d’introduire le minimum d’erreurs dans sa version en yiddish. Les deux traducteurs s’accordent également pour stigmatiser les défauts majeurs des melamdim dans les hadorim45 : la primauté accordée au Talmud au détriment du texte biblique. Dès leur plus jeune âge, les enfants sont confrontés à des textes d’une trop grande complexité. L’enseignement est fondé sur la récitation par cœur et la mémorisation, au détriment des règles grammaticales, d’où une connaissance incertaine de l’hébreu et une compréhension illusoire des textes. Uri Phoebus écrit à ce sujet :

• 48 Ibid., p. 160-161.

31Les deux traductions en yiddish d’Amsterdam marquent une transformation radicale dans les modes d’accès à la tradition : la Bible dans son sens obvie est pour ainsi dire réhabilitée. Elle redevient le texte central de l’étude, de la transmission, de l’apprentissage. La lecture de ces deux Bibles au delà des variantes lexicales ou morphologiques donne une impression de cohérence stylistique et d’unité. Elles ont eu un rôle fondateur à la fois dans la mise à distance des versions anciennes, jugées obsolètes, et dans la transformation des pratiques de traduction du texte biblique. En cela elles annoncent déjà les formes littéraires modernes dont celles des écrivains de la Haskala. Autre influence, cette fois négative : c’est contre ces deux traductions de la Bible que Moses Mendelssohn entreprend en réaction sa propre traduction en nouveau Hochdeutsch. Si ces deux œuvres de Blitz et de Witzenhausen n’ont guère eu de retentissement à leur époque, elles n’en prouvent pas moins que la traduction en langue vernaculaire a été un terrain privilégié d’expérimentation, de renouveau des modes de transmission de la tradition biblique. En cela elles ont joué un rôle évident dans l’évolution de la langue et de la littérature yiddish entre l’époque ancienne et moderne48.