• 1 Genèse 36, 12 et 16 ; cf. aussi 1 Chroniques 1, 36.
• 2 Concernant ce texte, voir T. Hieke, Die Genealogien der Genesis (HBS 39), Fribourg-en-Br. 2003, p. (...)
• 3 C. Westermann, Biblischer Kommentar, Genesis ; chap. 12-36, Neukirchen 1989, 2^e édition, p. 686 ; S (...)

1Dans la Bible hébraïque, le nom d’Amalec désigne par métonymie le peuple des Amalécites, l’ennemi constant, voire héréditaire d’Israël. Dans la tradition juive et l’ensemble de la littérature rabbinique, ce nom a ainsi une consonance sinistre. La présentation dépréciative se manifeste déjà dans le classement généalogique de l’ancêtre de ce peuple. Dans le livre de la Genèse1, Amalec figure comme un petit-fils d’Ésaü (Edom), jumeau et rival du patriarche Jacob, et de ce fait comme un descendant d’Abraham. Ce n’est pas un hasard si cette construction généalogique fait d’emblée d’Amalec, fils d’Éliphaz, un descendant déchu occupant une place à part. Dans Gn 36, 9-14, la structure initiale des douze fils et petits-fils d’Ésaü est encore reconnaissable, au sein de laquelle Amalec se distingue comme le treizième membre2. Ce qui frappe par ailleurs, c’est qu’Amalec est le fils d’une concubine (pilegesh) d’Éliphaz, fils aîné d’Ésaü, qui porte le nom de Timna. À l’exception de celle-ci, aucun nom des épouses des fils d’Ésaü n’est cité dans ce passage biblique. Ce verset 12a constitue de toute évidence un ajout postérieur à la source sacerdotale dont la fonction est de dévaloriser d’emblée le « prince (alluf) Amalec » tel qu’il est défini en Gn 36, 163.

• 4 Une version préliminaire de ce récit se trouve dans BerR 82, 14 (sur Gn 36, 12). Il n’y est pas que (...)

2Les textes midrashiques tiennent compte de la position particulière d’Amalec au sein de la lignée d’Abraham en ajoutant une histoire : selon Berechit Rabba 82, 14 (sur Gn 36, 12), la mention de Timna doit contribuer à la gloire d’Abraham. Les royaumes et les princes non israélites (malkhiyot we-shiltonim) auraient souhaité tellement d’entrer en relation de parenté avec Abraham, que Timna, la sœur de Lotan, prince (alluf) des Horites (Gn 36, 22 et 29), se serait contentée d’être la servante (shifehah) d’Éliphaz. Le Talmud de Babylone (bSan 99b) fait un pas de plus en amplifiant cette narration : selon lui, la princesse (bat melakhim) Timna aurait eu l’intention de devenir prosélyte, c’est-à-dire de se convertir au judaïsme, et s’en serait ouverte à Abraham, Isaac et Jacob. Mais les patriarches, nous dit-on, s’y sont refusés (welo qibelouha). La princesse, sur ces entrefaites, se ravisa et devint l’une des concubines d’Éliphaz en déclarant : « Je préfère être une servante au sein de cette nation plutôt que d’être une maîtresse dans une autre nation »4.

• 5 Cf. Rachi sur Gn 36, 12.

3Ce développement narratif de l’épisode de Timna paraît assez fantaisiste. Dans tous les cas, il vise à chercher, derrière les allusions bibliques, un sens profond des origines et de l’évolution historique du peuple amalécite. Selon le talmudiste, les antécédents remontent à la décision fatidique des patriarches qui n’ont pu se résoudre à autoriser la princesse horite à se convertir au judaïsme5. La conséquence en fut sa décision, sans doute par dépit, de se contenter du statut de concubine et ainsi de s’unir ne serait-ce qu’à une lignée secondaire de la famille d’Abraham. Mais sur cette union – c’est ce que le Talmud insinue de toute évidence – pesait la malédiction. Les hostilités qui allaient s’ensuivre entre le fils de Timna et Israël, ne sont donc pas dues au hasard. Au contraire, elles résultent bel et bien de la décision des patriarches que le Talmud, eu égard aux épreuves endurées au cours des guerres successives contre les Amalécites, s’attache à considérer comme une erreur. Cette narration suggère que le refus essuyé par la princesse horite était inconsidéré. Au cours de son histoire, le peuple d’Israël allait payer cher l’exclusion de Timna.

• 6 Voir à ce sujet les exemples tirés du midrash Esther Rabba chez J. Neusner, Judaism and the Interpr (...)

4Si notre interprétation du commentaire midrashique de l’épisode de Timna est correcte, elle se trouve en accord avec la plupart des représentations de la figure d’Amalec dans la littérature rabbinique. Dès que la figure d’Amalec y est abordée, un autre thème apparaît, thème que les rabbins interprètent de manière plutôt insolite. Nous nous attacherons dans ce qui suit à montrer que les exégèses des midrashim postbibliques se distinguent par le fait qu’elles s’occupent moins de l’ennemi et des détails de la lutte contre lui qu’elles ne s’attachent à poser la question de savoir ce qu’Israël a fait pour déclencher ces périlleux affrontements. Et les rabbins de chercher une réponse du côté des (mauvaises) décisions prises par le passé, que ce soit aux temps révolus des patriarches ou dans l’histoire plus récente. En partant de ces expériences, ils se penchent aussi sur ce qu’Israël devait faire ou éviter de faire pour se défendre contre Amalec6.

• 7 Exode 17, 8-16.

5Le premier récit biblique, et le plus connu, qui parle d’un combat entre Israël et Amalec7 débute par cette affirmation quelque peu abrupte : « Amalec vint combattre Israël » (Ex 17, 8). Par la suite, le récit se détourne toutefois des actions sur le champ de bataille pour se concentrer sur les détails des mesures que prennent Moïse et ses collaborateurs pour contrer l’attaque. Le combat lui-même ne réapparaît qu’au verset 13.

• 9 W. Oswald, « Defeating Amalec. Defending the Constitution : The Political Theory of Ex 17, 8-16 », (...)

6Dans une réflexion plus tardive sur ce récit (Dt 25, 19) que les biblistes considèrent comme un ajout postérieur à la source sacerdotale9, on peut lire que la mémoire des Amalécites sera « effacée », c’est-à-dire que ce peuple doit être complétement exterminé.

• 10 A. Huwyler, s.v. « Amalek, Amalekiter », dans Calwer Bibellexikon, éd. par O. Betz, B. Ego et W. Gr (...)
• 11 Dans 1 Samuel 15, 5 il est toutefois question d’une ville peuplée par les Amalécites et d’un roi, A (...)

7La recherche a longtemps considéré ces récits de l’affrontement entre Israël et Amalec au livre de l’Exode, comme dans d’autres passages bibliques, comme le reflet de souvenirs « d’anciens conflits à propos d’oasis et de pâturages avant la sédentarisation »10. Les exégètes présumaient, pour étayer leur interprétation, que les Amalécites auraient été primitivement une tribu nomade vivant dans le désert du Néguev. En s’appuyant sur Juges 6, 3-5, 1 Samuel 15, 3 et 30, 17 on supposait ensuite que cette peuplade possédait des chameaux et qu’elle assurait sa subsistance en lançant des attaques armées (cf. également Jg 7, 12)11. De la première phrase du passage cité, Umberto Cassuto conclut que les Amalécites venaient d’assez loin :

• 13 H.-C. Schmitt, « Die Geschichte vom Sieg über die Amalekiter Ex 17, 8-16 als theologische Lehrerzäh (...)
• 14 « The body politic of early Persian period Judah » et « The paradigmatic enemy of the time probably (...)

9En règle générale, le point de départ de ces considérations est la place de la narration dans l’agencement littéraire du Pentateuque, la mise en contexte (« Sitz im Leben ») et la structure littéraire des textes. Pour Hans Christoph Schmitt, ce passage de l’Exode (17, 8-16) est un exemple qui illustre « que les traditions narratives telles qu’elles sont transmises par l’Ancien Testament n’ont pas principalement d’intérêt historiographique »13. Partant de cette affirmation, le spécialiste de l’Ancien Testament et professeur à l’Université de Tübingen Wolfgang Oswald fait remarquer que les faits d’armes eux-mêmes restent plutôt à l’arrière-plan et que, par ailleurs, les contours de l’ennemi sont assez flous. Il s’agirait en premier lieu de Moïse, d’Aaron et de Hur, et de leur action défensive « sur le sommet de la colline » (Ex 17, 10b). Dans une perspective historique, ce texte pourrait ainsi traduire, sous forme de narration, une situation de faiblesse politique et militaire du peuple d’Israël pendant l’époque perse, donc celle des dernières années de l’exil de Babylone ou peu de temps après celui-ci. La colline sur laquelle se tiennent Moïse et ses collaborateurs, devrait être considérée, estime-t-il, comme une allusion au Temple de Jérusalem, détruit par les Babyloniens, l’autel dressé sur la colline représenterait le culte provisoire de ceux qui reviennent de Babylone avant la reconstruction du Temple, le désert, le pays de Juda dévasté ; le peuple d’Israël serait « le corps politique de la Judée durant la première période perse » et Amalec « l’ennemi paradigmatique du moment, probablement Edom »14.

• 18 C´est en effet ainsi qu’une compréhension grammatico-littérale du texte devrait reconstituer le tex (...)
• 19 G. Stemberger, Mekhilta…, op. cit., p. 218.
• 20 Ibid. Voir à ce sujet le Midrash Haggadol (MHG) commentant Dt 25, 17 : « sans crainte de Dieu – d’a (...)

12De même que le jonc dépérit sans eau, estime le midrash, parce que la sécheresse entraîne la ruine, de même Israël ne peut prospérer sans la Torah parce que dans de telles circonstances « Amalec vient », pour ainsi dire par la force des choses. La suite de la mekhilta confirme cette orientation et met en lumière le péché d’Israël en associant à Israël (par un lien syntaxique quelque peu obscur) la formule « sans aucune crainte de Dieu » (welo yaré elohim) qui se trouve dans le passage parallèle du Deutéronome (25, 18). Ce n’est pas l’ennemi perfide, comme le suggère une lecture littérale du texte18, mais le peuple d’Israël lui-même qui était « sans aucune crainte de Dieu » parce qu’il « n’avait pas d’actions méritoires à son actif »19. C’est pour cela qu’il arriva à Rephidim – ce nom toponymique est interprété comme « faiblesse des mains » (rifeyon yadayim) – et fut talonné par Amalec : pour être puni20. La conséquence de cette interprétation est que le sens profond de la guerre sainte contre Amalec consiste à lutter contre ses propres péchés. Dans cette guerre, les paramètres de la victoire ne sont en rien dus aux qualités réelles, historiques, de l’ennemi, l’issue du combat dépend exclusivement de la persévérance avec laquelle Israël respecte la Torah et accomplit des actions méritoires.

• 21 La datation de ce midrash est rendue difficile par le fait qu’il renferme des mots empruntés au lat (...)
• 22 G. Stemberger, Einleitung…, op. cit., p. 304.

13Dans le midrash Exode Rabba (ExR), le commentaire sur Ex 17, 8-16 se trouve dans la seconde partie (plus tardive) de l’œuvre que la recherche distingue de ExR I en le désignant comme ExR II. Cette dernière partie contient des exégèses homilétiques se rapportant à Ex 12-40 (dans les parashot 15-52)21, datant du début du XI^e siècle environ ; on suppose toutefois qu’elle contient des traditions plus anciennes22. Comme nous le verrons, la visée parénétique des développements de ce texte consacré à Ex 17, 8-16 demeure d’abord cachée par des spéculations historico-métaphysiques. Pour expliquer l’expression « et Amalec vint » (wayavo ‘Amaleq) cette composition midrashique anonyme se réfère une nouvelle fois à un verset très éloigné dans le canon biblique. Or ce verset – tiré, comme dans la mekhilta, du livre de Job – sera interprété dans la perspective de sa concordance avec Ex 17, 8 ; un fait qu’on ne remarque qu’à la fin. On notera la forme verbale identique (wayavo – « il vint ») :

• 25 Pour les stratégies de lecture du midrash, voir A. Samely, Forms of Rabbinic Literature and Thought (...)

14À première vue, ces mises en parallèle paraissent arbitraires. Méconnaissant en apparence les parallélismes de la poésie biblique, l’exégète interprète chaque partie du verset comme s’il se rapportait à une réalité historique différente. Ainsi voit-on évoquées quatre périodes historiques successives sans qu’il y ait dans le texte biblique le moindre indice matériel, surtout historique, chronologique ou territorial25. L’agencement du midrash présuppose évidemment le schéma sotériologique de Daniel 7, selon lequel l’histoire du peuple d’Israël peut être représentée comme une série d’affrontements avec quatre royaumes ennemis successifs. La rencontre avec ces quatre empires se reflète de façon concentrée dans le combat avec Amalec. En définitive, toute l’histoire du salut se retrouve dans ce seul verset de l’Exode (17,8) interprété à la lumière de Job 3, 26. Dans cette mesure, on peut affirmer que Babylone et la Médie/la Perse aussi bien que la Grèce et Edom doivent être compris sous le signe d’Amalec. Cette attribution acquiert tout son sens dans la dernière partie du verset : Amalec dont le nom n’est toutefois pas mentionné à cet endroit, ni dans le paragraphe suivant du midrash, est, en sa qualité de petit-fils d’Ésaü, intimement lié à Edom, le « quatrième royaume ».

• 26 Sur cette identification et l’image d’Edom dans le midrash palestinien Genèse Rabba (Bereshit Rabba(...)

15Or, il est essentiel de comprendre ici qu’Edom n’est autre que le cryptogramme qui désigne l’Empire romain. Cette identification se fait sur fond de récits bibliques qui relatent la participation des Edomites à la prise de Jérusalem par les Babyloniens en 587 avant J.-C. (Psaume 137, 7 ; Lamentations 4, 21 ; Abdias 10-14). Après la catastrophe de l’an 70 après J.-C. l’assimilation d’Edom aux démolisseurs du Temple est transférée sur les Romains26. Ainsi le « trouble » (rogez) évoqué dans ExR vise pour ses auteurs la puissance qui, à leur époque même, détermine les conditions de vie du peuple juif. Cependant l’identification d’Edom avec Rome n’a pas gommé l’association d’idée entre cette puissance et « Amalec » ; elle l’a au contraire soulignée et, à travers l’interprétation allégorique, hissée à un autre niveau. Cela signifie : le récent désastre, la destruction du second Temple, n’était pas non plus dû au hasard ; il peut être considéré comme étant programmé dans les « conditions génétiques » de la postérité d’Abraham. Par le biais des Romains, les destructeurs de Jérusalem et du Temple, le peuple d’Israël rencontre son ennemi de toujours, Amalec.

• 27 Concernant les quatre royaumes successifs tels que le midrash les repère à maintes reprises dans le (...)
• 28 Pour ce qui est des justifications midrashiques que l’on ne trouve pas dans ExR, voir par exemple B (...)

16Des spéculations historiographiques qui retrouvent dans les textes bibliques antérieurs un écho des expériences actuelles ou contemporaines d’Israël (à l’époque des auteurs rabbiniques) avec des puissances ennemies, ne sont pas chose rare dans la littérature rabbinique27. Toutefois, dans le midrash Genèse Rabba, le rapprochement de certains versets avec les empires correspondants est étayé par des éléments exégétiques, tels que des (pseudo-)étymologies ou d’autres explications qui rendent intelligible le rapport établi avec les versets bibliques28. Mais ici, dans ExR, nulle explication, nul commentaire pour les trois premiers segments du midrash qui se réfèrent à Babylone, à la Médie et à la Grèce. Le seul indice matériel qui justifie la juxtaposition des deux versets Ex 17, 8a et la fin de la phrase de Job 3, 26 qui renvoient au royaume d’Edom… donc à l’Empire romain, c’est l’identité des deux formes verbales wayavo (« et vint… »). Ainsi la construction du midrash met très nettement l’accent sur la fin du passage, le quatrième et dernier terme ; ceci correspond d’ailleurs à la structure formelle du texte de Job, où une affirmation (wayavo rogez, « le trouble vint ») succède à une triple négation (lo shalawti lo shaqateti welo nahti), et les rassemble par association.

• 30 ExR XXVI, 2 (sur Ex 17, 8) ; A. Wünsche, Der Midrasch…, op. cit., p. 199.

19Une nouvelle fois le point culminant de la construction qui, en guise de conclusion, revient au point de départ qu’est le verset de l’Exode (17, 8), n’est pas le troisième mais le quatrième et dernier terme. Le midrash souligne cette progression en faisant culminer l’interprétation – comme dans la mekhilta – sur des développements concernant l’obéissance à la loi divine. Cette transition commence par la question qui vise le contexte biblique immédiat du passage sur Amalec : « Qu’est-il écrit avant ? » (mah ketib lema‘alah)30. On comprend par la suite que le danger qui émane d’Amalec était la conséquence du comportement précédent du peuple. Ce n’est pas pour rien que les Israélites en traversant le désert s’étaient plaints du manque d’eau et s’en étaient pris à Dieu. Le midrash interprète la question posée à Moïse, « Pourquoi nous as-tu fait monter hors d’Égypte ? » (Ex 17,3), comme une expression marquante de leur péché.

• 32 L’expression midrashique pourrait faire allusion à Ex 34, 7.

20Or, Rabbi Yehuda interprète la réponse de Dieu : « Passe devant le peuple » (‘abor lifney ha-‘am) (Ex 17, 5a) dans le sens de l’ordre de « faire abstraction de leur péché » (‘abor ‘al hatayya’ shelahem)32. Selon le midrash, Moïse qui, dans son différend avec les Israélites, craint pour sa vie, doit devenir semblable à Dieu et, comme le Créateur, rendre le bien pour le mal. C’est dans ce sens qu’il doit « faire abstraction de leur péché ». La verge de Moïse n’est pas une arme dans la lutte contre l’ennemi mais l’instrument du châtiment divin. Or, ce châtiment qui autrefois avait frappé les Égyptiens, devrait s’abattre sur les Israélites suite à leur péché. Cette verge avec laquelle Moïse avait jadis frappé le Nil, déclenchant les châtiments de Dieu, ne sera pas maintenant – chose surprenante – un moyen pour punir mais pour guérir.

• 35 Pour le caractère de midrash homilétique d’Exode Rabba, voir G. Stemberger, Einleitung…, op. cit., (...)

21Une nouvelle fois, ce n’est pas la lutte contre le peuple ennemi qui est le centre d’intérêt des rabbins, mais le rapport entre Moïse et le peuple. Dans la mesure où ce peuple est en proie au péché – et c’est précisément le cas au temps de l’exégète midrashique – il doit être exhorté à rester fidèle à la Torah par le biais de la narration. Malgré une certaine tendance historiosophique qui fait dans ce midrash – à la différence de la mekhilta – que les ennemis d’Israël ne s’effacent pas complétement derrière la parénèse, l’intention homilétique est nettement mise en avant35.

• 37 G. Stemberger, Einleitung…, op. cit., p. 291. Les exégèses midrashiques suivantes sont également tr (...)

24Dans la Pesiqta de Rab Kahana, un midrash homilétique palestinien destiné à être lu lors des fêtes et certains shabbats – midrash qui date probablement du V^e siècle de notre ère37, – nous trouvons dans un passage en rapport avec Dt 25, 17 (« Souviens-toi de ce que te fit Amalec… ») des réflexions historiographiques sur Amalec qui prolongent la problématique de notre sujet. Une fois de plus, le midrash commence par mettre en relation le verset commenté avec un passage biblique en apparence fort éloigné, tiré ici des Psaumes. Mais contrairement aux textes précédents, il ne s’agit plus, dans les développements qui suivent, des péchés du peuple d’Israël mais de ceux d’Amalec ou d’Edom. Selon le midrash, le verset Dt 25, 17 se rapporte en effet à ce passage des Écritures :

• 39 Le texte midrashique parallèle (MHG 572, 5) reprend la forme araméenne du targoum Onkelos : sévou t (...)

25Ce fait rapporté par les Écritures se trouve confronté, dans le prolongement de cette réflexion, à la promesse divine (Gn 15, 15) faite au patriarche de rejoindre ses ancêtres en paix à sa mort et d’être enterré à « un âge avancé »39. Selon cette interprétation, Dieu a fait entrevoir une longue vie au patriarche. De ce fait la question se pose de savoir pour quelle raison il n’a été accordé à Abraham qu’une vie amputée de cinq ans par rapport à celle de son fils.

• 42 Voir BerR 65, 10 (sur Gn 27, 1) : selon ce texte, les anges du ciel se mirent à pleurer lorsqu’Abra (...)

27En lisant la liste de ces méfaits, on remarque que les faits de l’histoire biblique relatifs à la destinée des patriarches (et que la tradition ancienne, tel que le midrash palestinien Genèse Rabba [BerR], avait interprétée comme des circonstances concomitantes de l’action divine en vue du salut) sont présentés de façon négative et imputés à Edom-Amalec. L’affaiblissement des yeux d’Isaac (Gn 27, 1) dont parle la Bible, est bien la condition sine qua non pour que Jacob puisse tromper son père et recevoir ainsi la bénédiction réservée à l’aîné. Plus ou moins en accord avec cette tendance narrative qui intègre dans une logique de salut les événements aboutissant à la méprise d’Isaac, déterminante pour la suite du récit, la vue affaiblie du patriarche se trouve rapprochée, dans Genèse Rabba de la « ligature d’Isaac » sur le bûcher dont fait état le chapitre 22 de la Genèse. Il reste à savoir si les yeux du patriarche s’affaiblirent d’effroi, s’il s’agissait d’un aveuglement lié à la mort imminente ou dû au fait qu’Isaac était proche des sphères célestes et que ses yeux ne pouvaient supporter les splendeurs de ce qu’ils avaient vu42. De ce fait, les jugements moraux s’effacent complétement dans l’interprétation que BerR donne de ces événements.

• 49 Cf. M. Morgenstern, « Beobachtungen zur Neukonfiguration der Erzvätergeschichte im rabbinischen Mid (...)
• 50 BerR 63, 5 (sur Gn 25, 21) ; cf. A. Wünsche, Der Midrasch…, op. cit., p. 297 ; R. Lévy et J. Honigm (...)
• 51 L’explication midrashique est d’une brièveté laconique. Aucune raison n’est donnée, mis à part le f (...)
• 52 Cf. S. Krauss, Griechische…, op. cit., p. 334.

30L’interprétation proposée par le midrash repose sur la polysémie de l’hébreu rehem, ici au pluriel : là où la lecture classique comprend « compassion » (sens admis du pluriel rahamim), le midrash infère le sens « utérus » (sens fréquent du singulier). Le midrash reprend ici une tradition provenant de Genèse Rabba qui présuppose et examine d’une manière particulière les rivalités et les tensions entre judaïsme et christianisme49. Dans cette source, le thème de la matriarche sans enfant que rapporte la Genèse – selon Gn 25, 21, elle était « stérile » (‘aqarah) – est amplifié par une narration : initialement Rebecca ne pouvait procréer n’ayant pas d’utérus (meterine lo hawah lah), nous dit ce midrash datant du IV^e ou du V^e siècle de notre ère, en ajoutant que Dieu en accomplissant un miracle lui en créa un (wegalaf lah haqadosh baroukh hou ‘iqar meterine)50 ! Ce texte précise que sa stérilité avait une cause anatomique ! Mais Dieu lui en procura un, ne serait-ce que tardivement, qui la mit en mesure, grâce à ce miracle, de concevoir et de mettre au monde des enfants51. De même que notre midrash, Genèse Rabba, utilise l’emprunt au grec meterine52. Les auteurs du texte disposaient bien sûr de l’équivalent hébreu ou araméen rehem, mais leur intention était manifestement d’établir une association d’idées avec le monde grécophone. On peut imaginer une situation où des discussions (explicites ou implicites) et des polémiques les opposaient à des chrétiens qui se vantaient de la miraculeuse naissance de leur messie à Bethléem. Par la construction d’une naissance « encore plus miraculeuse », les juifs cherchaient ainsi à les surpasser : la mère de Jésus avait beau être vierge, la mère de Jacob (et donc d’Israël) ne disposait même pas d’un utérus au début !

• 53 Voir BerR 63, 6. Dans son commentaire sur Gn 26, 22, Rabbi Néhémie proposait d’attribuer à Rebecca (...)

31Or, ce qui se présente dans ce midrash exégétique du IV^e ou du V^e siècle comme un miracle divin est l’objet, dans la tradition exégétique de la Pesiqta de-Rab Kahana, d’un acte sournois : la blessure infligée par Ésaü à sa mère. La présentation que l’on trouve ici traduit une réflexion sur le fait que la matriarche, selon le récit biblique, est non seulement la mère de Jacob, donc d’Israël, mais qu’elle a également mis au monde – et ce, avant Jacob ! – le « méchant » (rasha‘) Ésaü. Après son expulsion du ventre maternel (Gn 25, 25) l’impie aurait, à en croire le midrash, levé le poing contre son frère Jacob dans le but d’empêcher sa naissance et aurait par ce geste blessé l’utérus de sa mère. Le midrash commente ce comportement en citant le Psaume 58, 4 : « Les méchants sont pervertis dès le sein maternel (mérahem) ». Et cette précision se trouve justifiée par un verset au sens ambigu tiré du livre d’Amos (1, 11) : « Parce qu’il [Edom] a poursuivi son frère avec l’épée et qu’il s’est débarrassé de l’utérus » – c’est ainsi que le midrash, jouant sur les racines, comprend la formule weshihet rahamaw « en étouffant sa compassion ». De la sorte, estime Rabbi Néhémie, Ésaü serait responsable de l’impossibilité dans laquelle se trouvait Rebecca de donner la vie aux douze tribus alors qu’elle l’aurait mérité en raison de ses vertus et de sa piété53.

• 54 Une version plus courte qui aborde ce thème se trouve déjà dans BerR 81, 5 (sur Gn 35, 8 sq.). L’at (...)
• 55 Concernant Sarah voir Gn 23, 1-20 ; pour Rachel Gn 35, 16-20.
• 56 Voir Gn 25, 8 sq. (la mort d’Abraham) ; Gn 35, 28 sq. (la mort d’Isaac) et Gn 49, 33 (la mort de Ja (...)
• 57 Voir Gn 49, 31. On y apprend que sa sœur Léa est enterrée à côté d’elle.
• 58 Pesikta de-Rab Kahana. Piska 3, 1 (W. Braude et I. Kapstein, Pesikta…, op. cit., p. 45).
• 59 Ibid. ; voir à ce sujet S. Krauss, Griechische…, op. cit., p. 51.

33À cela s’ajoute, affirme le midrash, un dernier méfait qu’Ésaü aurait commis contre Rebecca. Il aurait empêché que sa mère bénéficiât de funérailles publiques à sa mort54. Dans un premier temps, la Pesikta de Rav Kahane s’étonne que le livre de la Genèse – contrairement à ce qui se passe pour les matriarches Sarah et Rachel55 et aussi pour les patriarches Abraham, Isaac et Jacob56 – n’évoque pas le décès de Rebecca. Ce n’est qu’après coup que l’on apprend qu’elle fut enterrée « dans la caverne du champ de Macpéla, vis-à-vis de Mamré, dans le pays de Canaan »57. Le midrash justifie cette particularité par le fait qu’après sa mort la question s’était posée de savoir qui pourrait l’accompagner vers sa dernière demeure. Étant donné qu’Abraham était déjà mort, qu’Isaac était privé de sa vue et que Jacob s’était enfui en Mésopotamie, il ne restait plus que « le méchant Ésaü ». Pour éviter que les gens ne maudissent « les seins qui ont allaité ce malfaiteur », on aurait organisé les funérailles pendant la nuit. Et Rabbi Yose ben Rabbi Hanina poursuit que pour étouffer l’affaire, la Bible (Gn 35, 8) raconterait à la place la mort et l’enterrement de la nourrice de Rebecca, Debora, sous le « chêne des pleurs » (’alon bakhot) à Bethel58. Par la suite, le midrash interprète le syntagme ’alon bakhot en le rapprochant du grec allos, comme l’indice « d’autres pleurs », à savoir des lamentations suite au décès de Rebecca59.

• 60 La première narration à ce sujet, le Liber Requiei Mariae (Livre de la Dormition de Marie) qui n’a (...)
• 61 « Le rameau de l’arbre de vie ». S. Shoemaker, Ancient Traditions…, op. cit., p. 81-98, le montre e (...)
• 62 Ibid., p. 212-214.
• 63 Ibid., p. 32 sq.

34Il y a de bonnes raisons de penser que les considérations sur les obsèques de Rebecca, de la « mère d’Israël », constituent une réaction juive à différentes spéculations, au sein du christianisme, sur le lieu du décès de la mère de Jésus (ou de son assomption au ciel) qui se sont répandues au V^e siècle en Palestine et qui ont apparemment donné lieu à toute sorte de discussions60. La proximité géographique de plusieurs églises byzantines consacrées à Marie et de la sépulture juive de Rachel entre Jérusalem et Bethléem atteste que les sanctuaires des deux religions ont pu très tôt entrer en concurrence61 – une constatation qui s’accorde avec l’hypothèse historique que les premières spéculations sur la Dormitio Mariae proviennent des milieux de juifs convertis au christianisme62. La tradition du « Palm of the Tree of Life »63 que l’on trouve sur des fragments syriaques de la fin du V^e ou du début du VI^e siècle contient un récit qui nous intéresse dans ce contexte. Dans ce texte qui relate le dernier voyage de Marie, la rivalité entre juifs et chrétiens se manifeste d’une manière qui semble refléter les reproches que les rabbins adressent à Ésaü-Edom-Amalec. Voici le texte dans la paraphrase de Stephen Shoemaker :

• 65 S. Shoemaker, Ancient Traditions…, op. cit., p. 122.

35L’hypothèse d’une sorte de rapports polémiques réciproques entre la tradition mariale des chrétiens et celle de Rebecca chez les juifs concorde également avec des considérations sur l’absence de traditions relatives au décès de Marie. Il semblerait que ce silence eût été perçu comme une anomalie par le christianisme avant le V siècle. Alors que la date du décès de tous les autres saints était commémorée comme un jour de renaissance et d’admission au ciel (dies natalis), pour Marie on se contentait initialement de cérémonies célébrant sa maternité et la naissance de Jésus65. Plus tard, c’est dans le contexte d’une opposition très nette au judaïsme que se sont constituées des traditions sur la fin de sa vie sur terre. Les parallèles avec le récit midrashique des funérailles de la mère des jumeaux Jacob et Ésaü sont flagrants.