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Dossier : Les juifs d'Égypte et la crise de Suez

Au long du Nil, écrivains d’origine judéo-égyptienne

Ewa Tartakowsky
p. 117 – 138

Résumés

La production littéraire des écrivains d’origine judéo-égyptienne présente des caractéristiques communes dont le cadre socio-historique, situé dans la première moitié du XXe siècle, qui permet des descriptions de la vie quotidienne d’autrefois. Dans ces remémorations, le cosmopolitisme et la bourgeoisie éclairée qui participent tous deux du processus de construction d’un imaginaire collectif des juifs d’Égypte occupent une place majeure. L’émigration du pays natal est également un autre topoï littéraire qui – pour les écrivains installés en Israël – s’accompagne d’une déception de leur alya. La place de cette mémoire témoigne d’une volonté d’enracinement couplée à un profond besoin de cultiver le passé. L’écriture littéraire permet alors de mettre à jour cette double aspiration, doublement identitaire, tournée à la fois vers un enfui et un devenir dans un nouvel espace national.

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Texte intégral

Au long du Nil, écrivains d’origine judéo-égyptienne

  • 1 Yitzhak Gormezano Goren, Baderekh la Itztadion [En route vers le stade], Tel-Aviv, Kedem, 2003, p. (...)

1La littérature fait revivre des réalités disparues, c’est là son charme et son pouvoir. Celle des auteurs juifs originaires d’Égypte cultive le souvenir, embellit la vie juive d’autrefois, résonne avec le moment présent. Elle devient, selon l’expression d’un des personnages de Yitzhak Gormenzano Goren, la « terre natale faite des lettres, lettres qui forment des livres »1.

  • 2 Gudrun Krämer, The Jews in Modern Egypt. 1914-1952, Londres, IB Tauris, 1989, p. 9.

2Cette « terre natale faite des lettres » s’écrit désormais en exil du pays d’origine. En effet, entre 1956 et 1957, quarante à cinquante mille juifs quittent l’Égypte suite à la crise du canal de Suez et, préalablement, à la création de l’État d’Israël et au conflit israélo-arabe qui s’en suit. La consolidation de l’« identité nationale » égyptienne autour de composantes exclusivement arabo-musulmanes précipite ces départs. Dans les années 1980, environ trois cents à quatre cents juifs seulement vivaient encore à Alexandrie et au Caire alors que cette communauté comptait en 1948 près de quatre-vingt mille âmes2. Ces départs s’effectuent en grande partie en direction d’Israël, mais aussi des États-Unis, du Canada, de la France, de la Grande-Bretagne et de l’Italie. C’est sur ces terres d’accueil que vont progressivement se produire des œuvres littéraires – sorte de corpus hétérogène – à l’initiative d’écrivains d’origine judéo-égyptienne.

  • 3 Rina Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu : des écrivains d’Israël racontent l’Égypte », (...)
  • 4 Shlomo Kohen-Tzidon Drama be’Aleksandria ve-shnei harugei malkhut [Drame à Alexandrie et double mar (...)

3Cette production s’inscrit, surtout en Israël, dans un courant plus large de la littérature ayant pour thème les départs des juifs des pays d’islam et leurs difficultés d’intégration dans la nouvelle collectivité nationale israélienne. Le roman Le baraquement [Ha-ma’bara] de l’auteur irakien Shimon Ballas, publié en 1964, en est précurseur3. Selon l’historien Joel Beinin, le premier roman israélien sur l’expérience juive en Égypte date de 1965 ; il s’agit de Drame à Alexandrie et double martyr de Shlomo Kohen-Tzidon4. Mais le courant, à proprement parler, se constitue seulement à partir de la fin des années 1970, ce qui coïncide avec la visite du président de l’Égypte Anouar El Sadate en Israël, en 1978.

  • 5 Yitzhak Gormezano Goren, Alexandrian Summer [Un été d’Alexandrie], traduit de l’hébreu par Yardenne (...)
  • 6 Nissim Zohar, Hamolokhiya shel ‘ima [La mulukhiya de maman], Tel-Aviv, Yediot Ahronoth, 2006.
  • 7 Ronit Matalon, Le bruit de nos pas, traduit de l’hébreu par Rosie Pinhas-Delpuech, Paris, Stock, 20 (...)
  • 8 Moshé Sakal, Yolanda, traduit de l’hébreu par Valérie Zenatti, Paris, Stock, 2012 [édition original (...)

4Cette littérature est le fruit d’auteurs nés en Égypte aussi bien que de ceux de la seconde génération des immigrants ; parmi eux on trouve des écrivains comme Yitzhak Gormezano Goren, auteur d’Un été à Alexandrie, premier de la trilogie égyptienne publié en 19785 ; Nissim Zohar, auteur de La mulukhiya de maman (2006)6 ; Ronit Matalon, auteure de Le bruit de nos pas (2008)7 ; Moshe Sakal, auteur de Yolanda (2011)8.

  • 9 André Aciman, Adieu Alexandrie, traduit de l’anglais par Bernard Turle, Paris, Flammarion, 2011 [éd (...)
  • 10 Gini Alhadeff, The Sun at Midday. Tales of a Mediterranean Family [Le Soleil à midi. Contes d’une f (...)
  • 11 Daniel Fishman, Il chilometro d’oro. Il mondo perduto degli italiani d'Egitto [Kilomètre d’or. Le m (...)
  • 12 Paula Jacques, Lumière de l’œil, Paris, Mercure de France, 1980.

5Dans les autres pays, on trouve les œuvres d’écrivains comme André Aciman, auteur d’Adieu Alexandrie (1994)9 ou Gini Alhadeff, auteure de Le Soleil à midi. Contes d’une famille méditerranéenne (1997)10 qui résident aux États-Unis ; Daniel Fishman, auteur de Kilomètre d’or. Le monde perdu des Italiens d’Égypte (2006)11 vivant en Italie ; Paula Jacques, auteure de Lumière de l’œil (1980)12 résidant en France.

  • 13 R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit. ; D. Miccoli, « Another History… », (...)

6Les travaux de Rina Cohen Muller, de Dario Miccoli ou de Deborah Starr ont largement contribué à la compréhension de cette production littéraire13 et il n’est donc pas question ici de se poser en spécialiste de cette littérature des écrivains juifs originaires d’Égypte. Plus modestement, cet article ne vise qu’à la présenter en la resituant dans l’ensemble plus global des productions littéraires des juifs originaires d’Afrique du Nord.

Les goûts, sons et odeurs comme auxiliaires mémoriels

7Le cadre socio-historique de ces récits se situe dans la première moitié du XXe siècle. Mais l’histoire n’est souvent qu’une toile de fond, prétexte à des descriptions de la vie quotidienne, descriptions dont la place importante témoigne d’une volonté d’enracinement, d’un profond besoin de renouer avec un passé évanoui. En attestent les premières lignes du roman d’André Aciman, Alibis (2000) :

  • 14 André Aciman, Alibis, traduit de l’anglais par Laurent Bury et Claire-Marie Clévy, Paris, Flammario (...)

Quand on me pose la question, je dis que je suis revenu toucher et respirer le passé, porter des chaussures que je n’ai plus mises depuis des années. Après tout, c’est ce que disent tous ceux qui reviennent d’Alexandrie : remonter l’avenue de la Mémoire, revoir la vieille maison, frapper aux portes que l’histoire a condamnées mais qu’elle pourrait rouvrir.14

  • 15 Anda Harel-Dagan, Poema Qahirit [Poème cairote], Tel-Aviv, Eked, 1981.
  • 16 A. Aharoni, « The Image of Jewish Life in Egypt… », op. cit., p. 196.

8Il en va de même du Poème cairote d’Anda Harel-Dagan, née au Caire en 193415, qui nous restitue sur un mode poétique et nostalgique le quotidien d’antan : l’odeur de la confiture à la rose, le goût du miel de caroube, les sons de son enfance16.

9Cet investissement littéraire dans les goûts et les odeurs n’est pas isolé. Dans le roman La mulukhiya de maman de Nissim Zohar, né en 1937 en Alexandrie, le narrateur révèle la véritable recette de cuisine d’un met traditionnel, le mulukhiya. Ce plat est cuisiné pour le premier anniversaire de la mort de sa mère ; plus important, il n’y a pas goûté depuis son départ d’Égypte. Ce récit minutieux qui décrit, geste après geste, la recette de cette spécialité, ses ingrédients, son goût, dévoile donc tout à la fois la relation à la mère et également à la terre-mère.

10La mémoire sensorielle est donc mobilisée pour traduire et saisir le moment passé, permettre l’évocation d’autres souvenirs. Cette stratégie n’est pas propre aux auteurs d’origine judéo-égyptienne. Les écrivains juifs originaires du Maghreb qui immigrent à partir des années 1950 en France, au Canada et en Israël ont recours aux mêmes stratégies narratives : Pol Serge Kakon décrit la recette de la dafina dans Rica la Vida (1999), Colette Fellous se souvient de la glace nougat-noisette dans Plein Eté (2007), Rolland Doukhan évoque la soupe à la tomate de son père dans L’Arrêt du cœur (1998), Gil Ben Aych se remémore l’orange-lime dans La Découverte de l’amour et du passé simple. Simon (2002).

  • 17 Valérie Assan et Sophie Nizard, « Les livres de cuisine juive : à la recherche d’un monde perdu ? » (...)

11C’est que, à l’instar du travail de cuisine, celui de la mémoire permet un rituel de transmission, d’abord lié au souvenir affectif de la famille. Ce que soulignent l’historienne Valérie Assan et la sociologue Sophie Nizard dans leur analyse sur les livres de cuisine juive en France en notant : « Véritables petites madeleines, les recettes culinaires déclenchent presque immanquablement une plongée dans les souvenirs d’enfance »17. Dans ce contexte, la littérature nourrie par la mémoire culinaire fait souvent office de psychopompe pour renouer avec la mémoire d’un ou plusieurs proches.

La diaspora familiale, images de fin de mondes

12L’art culinaire n’est pas seul à cristalliser la mémoire familiale. Dans Le bruit de nos pas, Ronit Matalon propose des déambulations mémorielles qui résonnent avec l’histoire familiale de l’auteure, née en 1959 à Ganei-Tiqva, une banlieue de Tel-Aviv, de parents immigrés d’Égypte :

  • 18 R. Matalon, Le bruit de nos pas, op. cit., p. 25.

L’histoire de la « familia » et de sa place à l’intérieur de cette histoire était tissée autour de trous, de puits d’un silence lourd, équivoque : ces puits-là étaient les histoires d’yeux, les cécités partielles, les infirmités, les zones de sensibilité accrue dans la vie dans le corps.18

  • 19 Ronit Matalon, De face sur la photo, traduit de l’hébreu par Rosie Rinhas-Delpuech, Arles, Actes Su (...)

13L’écriture littéraire permet de mettre à jour cette mémoire immigrée enfouie, ouvrir un espace de transmission. Dans un autre de ses romans, De face sur la photo, l’écrit se couple d’une lecture photographique ; les chapitres s’ouvrent sur des photographies familiales dont certaines sont manquantes. « Je grandis avec ces photographies »19, annonce la narratrice. Ce qui permet de livrer au lecteur une double histoire : celle de la jeune Esther, en visite chez son oncle au Cameroun, et celle de la dispersion de sa famille d’Égypte partout dans le monde. Ce procédé permet également d’interroger la matérialité du souvenir.

14D’autres romans ont également pour thème l’histoire familiale. Dans Armando, Marcelle Fisher présente l’histoire romancée de son père, victime collatérale de l’« affaire Lavon » (1954), scandale politique égyptien dans lequel sont impliqués les services secrets israéliens.

15Yitzhak Gormezano Goren, né en Alexandrie en 1942 et fondateur du théâtre Bimat Kedem et, en 2000, du journal Hakivun mizrah créé pour promouvoir les mondes juifs orientaux, rend également hommage à son père dans son roman En route vers le stade. Dans son texte, des notes du journal du père du narrateur alternent avec le récit de l’expérience israélienne de Robby, devenu Yitzhak et alter-ego de l’écrivain, dans les années 1950-1960.

  • 20 Yochai Oppenheimer, Mirehov Ben-Gurion lashari‘a ’al-Rashid. ‘Al sipporet mizrahit [De la rue Ben G (...)
  • 21 Ewa Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb. Fonctions sociales d’une littérature d’exil, Tours, Press (...)

16Ces quelques exemples sont indicatifs de l’importance de la figure du père dans la littérature dite mizrahi (orientale). Selon le spécialiste de cette littérature, Yochai Oppenheimer, elle résonne et renoue avec la composante arabe de l’identification de ces auteurs20. Cette dimension narrative est également à l’œuvre chez certains auteurs d’origine judéo-maghrébine21. Roland Bacri, dans Et alors ? et oila ! (1971), signale que « ce livre, je l’écris parce que l’Algérie de papa elle est morte, que moi je suis son fils et que les fils y z’ont le devoir, au nom du père, d’évoquer la carrière où nos aînés y seront plus ». Cette transmission est également présente chez Gisèle Halimi où la figure de la Kahéna qui donne son nom au titre du roman (2006) est associée au père et au grand-père et permet de renouer avec l’origine de la Tunisie dont est originaire l’écrivaine.

  • 22 A. Aciman, Adieu Alexandrie, op. cit., p. 11.

17Ce retour vers le passé se dessine parfois en saga familiale ; c’est notamment le cas du roman Adieu Alexandrie d’André Aciman, né en 1951 en Alexandrie. Le livre retrace l’histoire de plusieurs générations de sa famille, du départ de Constantinople au début du XXe siècle jusqu’au départ d’Alexandrie en 1965 et l’arrivée aux États-Unis via l’Italie et la France : « Le temps révolu, les mondes évanouis, M. Costa, Montefeltro, Aldo Kohn, Lotte, la tante Flora, ces vies ô combien lointaines désormais… »22.

18En route vers le stade, déjà mentionné, s’inscrit également dans une sorte de saga familiale, ainsi que la trilogie d’Yitzhak Gormezano Goren – Un été à Alexandrie (1978) qui se poursuit avec Blanche (1989) et En route vers le stade (2003). Cette dernière œuvre est également l’occasion de mettre en lumière un autre référent important de la mémoire collective des juifs d’Égypte : le modèle de la bourgeoisie cosmopolite.

Entre « bourgeoisie cosmopolite » inventée et identités aux apports multiples

19Le roman Un été à Alexandrie est l’un de ceux qui participent de la construction de cet imaginaire collectif structuré autour de l’idée de la bourgeoisie cosmopolite. L’action se situe à Alexandrie sous le règne du roi Farouk. La famille de Robby, installée près du Sporting Club, loue en été ses chambres à ses proches et amis, dont à la famille Hamdi-Ali. L’auteur nous livre les détails des courses, des bals, des parties de jeux de cartes, brossant ainsi le tableau d’une vie mondaine :

  • 23 En français dans le texte.
  • 24 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 4 [ma traduction].

Vivre à Alexandrie. La plupart d’entre eux sont nés ici. Arabes ? Dieu me protège ! Français, parfois Anglais. Regardant avec un air coquet et séducteur en direction des endroits à la mode en Europe, faisant des efforts louables pour ne pas être à la traine du dernier cri23 de Paris, de Londres ou de New York. Surtout les femmes, assises autour d’un rami. […] À Alexandrie, les enfants des classes moyennes ne jouent pas dans la rue, le ciel nous garde.24

  • 25 G. Krämer, The Jews in Modern Egypt…, op. cit., p. 57.
  • 26 Eric Hobsbawm, « Inventing traditions », présenté et traduit par André Mary, Karim Fghoul et Jean B (...)

20Cette vie « mondaine » correspond à l’image qu’une grande partie des juifs égyptiens se faisaient de la bourgeoisie éclairée, en référence notamment aux modes de vie des milieux bourgeois étrangers ; à quoi s’ajoute le fait qu’un grand nombre de juifs d’Égypte étaient de nationalité étrangère. Il n’en demeure pas moins que seuls 10% de la population juive en Égypte appartenait à l’époque à l’élite bourgeoise au sens strictement financier et 65% aux classes moyennes et aux classes moyennes inférieures, selon l’historienne Gudrun Krämer25. Cet imaginaire social correspond donc pleinement à la définition d’une « tradition inventée », notion avancée par l’historien Eric Hobsbawm dans la lignée des travaux de Benedict Anderson sur les « communautés imaginées ». « Même lorsqu’il existe une […] référence au passé historique [écrit-il], la particularité des traditions ‘inventées’ tient au fait que leur continuité avec ce passé est largement fictive »26.

  • 27 Dario Miccoli, Histories of the Jews of Egypt. An imagined bourgeoisie, 1880s-1950s, Londres/New Yo (...)
  • 28 Idem., p. 54.

21L’étude de l’historien Dario Miccoli Histories of the Jews of Egypt. An imagined bourgeoisie met précisément en lumière le processus de construction de cet imaginaire qui résulte d’une hybridation des référents propres et extérieurs à la culture juive. Cette projection identitaire répondait, selon lui, à « une recherche pleine de promesses pour une identité (juive) dans un espace national et social inachevé de l’Égypte »27. Suivant en cela Will Hanley, il propose de comprendre le cosmopolitisme comme « un système mental sur lequel les juifs ont construit eux-mêmes un imaginaire culturel, social et politique multidimensionnel afin de naviguer dans la sphère sociale et à travers de nombreux clivages ethno-religieux et nationaux existant en Égypte »28.

22Ce caractère « cosmopolite » des juifs d’Égypte est l’une des résultantes des différentes vagues migratoires dont ils sont issus. Cette multi-appartenance se révèle précieuse au-delà de la sphère privée ou intime : au moment de troubles antisémites, elle permet de mobiliser des alliés – pouvoirs locaux et autorités étrangères dont relèvent les juifs de nationalités étrangères, titres de presse européens. Cette performativité du modèle cosmopolite participe de la diffusion du modèle de « bourgeoisie éclairée », également censé gommer les clivages économiques et sociaux entre juifs, musulmans et autres groupes ethno-religieux. Et cette idée cosmopolite trouve, déjà en Égypte, son versant littéraire sous la plume de Maurice Fargeon, rédacteur de Kadima (En avant, vers l’Est), mensuel publié au Caire et distribué avec le quotidien juif en arabe, Al-Shams (Soleil). Auteur de Les Juifs en Égypte (1938), de Les relations entre Égyptiens et Juifs (1939) et d’Annuaire des juifs d’Égypte et du Proche Orient (1943), Fargeon diffuse la vision d’une coexistence harmonieuse entre juifs et musulmans et de la participation active des juifs à la construction de la nation égyptienne moderne.

23Dans le roman Comme un film égyptien de Ron Barkaï, auteur né en 1943 à Jérusalem de parents juifs égyptiens, les propos d’un fils au chevet de son père, né en Égypte, résonnent avec cette idée d’une identité nourrie par des apports multiples, juifs et arabo-musulmans :

  • 29 Ron Barkaï, Comme un film égyptien, traduit de l’hébreu par Laurence Sendrowicz, Paris, Fayard, 200 (...)

Tu te souviens que nous nous sommes beaucoup disputés parce que tu écoutais sans arrêt de la musique arabe sur La Voix du Caire, Farid el Atrash, Oum Kalsoum… alors que moi, je ne voulais entendre que des chants israéliens, être comme tout le monde, un Sabra, comme mes amis.29

  • 30 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 2 [ma traduction].

24La présence de ces métissages identitaires se retrouve dans le premier roman de Yitzhak Gormezano Goren. Joseph Hamdi-Ali, connu aussi sous le nom de Yousef, est un musulman converti au judaïsme et marié à une juive. Même si les représentations des juifs et des musulmans ou arabes (les deux dernières appellations étant utilisées indistinctement), ne sont pas dénuées de stéréotypes orientalistes, le roman met en lumière l’identité collective multiple de certains milieux juifs égyptiens. « Alexandrie est le centre du monde, une ville cosmopolite », annonce dès le premier chapitre l’auteur30.

25Cette identité se construit autour des référents européens, notamment la culture française, véhiculée entre autres par le réseau d’écoles de la Mission laïque française, fondée en 1902 par Pierre Deschamps, et de l’Alliance israélite universelle, créée en 1860 par des israélites français pour « réformer » leurs coreligionnaires des pays du Sud de la Méditerranée et du Moyen-Orient. Ces écoles participaient de la constitution du sentiment transnational en symbolisant, aux yeux des populations locales, l’identité et la civilisation françaises.

26C’est donc sans surprise que le souvenir de cet attachement à la culture française est transfiguré littérairement chez les écrivains d’origine judéo-égyptienne, même parmi la troisième génération des immigrants. Moshe Sakal en est un exemple. Né en 1976 à Tel-Aviv, il est petit-fils d’immigrants juifs égyptiens et syriens. Son roman Yolanda, publié en 2011, narre l’histoire d’un jeune Israélien, Momo, parti faire ses études à Paris – la « terre promise » de sa grand-mère Yolanda. Ce séjour parisien révèle l’identification à la France de cette grand-mère originaire du Caire et l’héritage multiculturel de Momo. Car dans sa famille, depuis qu’il s’en souvient, il est entouré de la culture française :

  • 31 M. Sakal, Yolanda, op. cit., p. 53.

[…] chez nous, contrairement à ce qui se faisait chez la plupart des gens, on n’appelait pas le vénérable écrivain français « Balzac », mais « l’oncle Balzac ». En parallèle au réseau étendu d’oncles et de tantes du côté de Yolanda, j’avais des oncles du côté de grand-père Georges, et sur eux aussi j’entendais un certain nombre d’histoires : le voyage en Égypte qu’avait fait l’oncle Gustave [Flaubert], quelques années avant d’écrire Madame Bovary ; les madeleines tant aimées de l’oncle Marcel [Proust], et, bien sûr, la Comédie humaine de l’oncle Honoré.31

  • 32 Ewa Tartakowsky, « From one shore, the other… The image of France in the works of contemporary Jude (...)

27La fascination de Yolanda pour la France témoigne de l’importance de la culture et de la langue françaises pour les juifs égyptiens, sentiment largement partagé en Méditerranée musulmane32.

28Mais le français n’est pas la seule identification linguistique. D’autres écrivains insistent sur le multilinguisme des milieux juifs égyptiens. Jacqueline Kahanoff, née en 1917 au Caire et auteure de textes évoquant son enfance dans une Égypte cosmopolite, témoigne de ce caractère polyglotte du parler des juifs égyptiens :

  • 33 Jacqueline Kahanoff, Entre deux mondes, édité par David Ohana, Jérusalem, Keter, 2005, p. 49, cité (...)

Dans ma jeunesse, il me semblait naturel que les habitants du Caire se comprennent entre eux, mêmes s’ils parlaient des langues différentes et portaient des noms d’origines différentes – musulmane, arabe, chrétienne, juive, syrienne, grecque, arménienne, italienne. Les noms des villes – Bagdad, Tunis, Alep, Beyrouth, Damas, Istanbul, Salonique, Casablanca, Jérusalem – étaient familiers, parce que les gens, surtout les proches, y faisaient des allers retours comme dans les pièces d’une unique grande maison.33

  • 34 G. Alhadeff, The Sun at Midday…, op. cit.

29Gini Alhadeff, qui vit entre New York et l’Italie, se remémore dans Le Soleil à midi sa famille égyptienne qui parlait le ladino, le français, le grec, l’arabe, l’italien, l’anglais et même le japonais34. C’est également le cas d’André Aciman qui, dans Alibis, dépeint Alexandrie en ces termes :

  • 35 A. Aciman, Alibis, op. cit., p. 12.

[…] une ville où les langues dominantes étaient l’anglais et le français, même si tout le monde y parlait un mélange de bien d’autres idiomes, parce que les langues principales étaient en fait le grec et l’italien, et, dans mon milieu, le ladino (l’espagnol parlé par les Juifs qui avaient fui l’Inquisition au XVIe siècle), tandis qu’un mauvais arabe servait à cimenter le tout tant bien que mal.35

  • 36 Susan D. Cohen, « Cultural Mixing, Exile, and Femininity in Paula Jacques’s Lumière de l’œil », The (...)
  • 37 E. Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb…, op. cit., pp. 190-199.

30Paula Jacques dans ses romans, dont Lumière de l’œil (1980), en fait autant et recourt au français non conventionnel pour retranscrire ce multilinguisme particulier. Susan D. Cohen décrit ce procédé comme infléchi par des « ismes » : arabisme, hispanisme et hébraïsme36. Car qu’ils utilisent l’hébreu, le français ou l’anglais, ces écrivains écrivent dans une seule langue et non plusieurs, ce qui implique des modifications syntaxiques et l’emploi de certaines locutions capables de rendre audible l’oralité disparue. Cette problématique est également présente chez les écrivains d’origine judéo-maghrébine mais, chez eux, le français se pose comme la seule langue d’expression, sachant qu’ils ne parlent plus l’arabe ou le judéo-arabe de leurs aïeuls et que, contrairement à l’Égypte multinationale et multiculturelle, le Maghreb colonial a essentiellement été dominé par le français37.

31En Égypte, la « macédoine de langues » est telle qu’elle semble invalider l’hypothèse d’une seule langue maternelle. Dans Lire et écrire, Ronit Matalon écrit :

  • 38 Ronit Matalon, Qro u-khatov [Lire et écrire], Tel-Aviv, Sifriat Poalim, 2001, p. 45, cité d’après R (...)

Cette génération levantine nourrie par les différents univers culturels n’avait pas de langue maternelle […]. Leur identité religieuse, comme leur identité nationale, était elle aussi une hybridation de choix multiples et d’imagination. Lorsqu’ils disaient ‘Allah’, on ne savait pas si Allah était juif, musulman ou chrétien. Mais le plus important est que cela n’avait aucune importance pour eux.38

32Ada Aharoni, née en 1933 au Caire, témoigne aussi, dans son roman historique Du Nil au Jourdain (1983) publié d’abord en anglais puis traduit en hébreu, de cette multi-identification culturelle qui est également sujet de questionnements :

  • 39 Ada Aharoni, Du Nil au Jourdain, traduit de l’anglais par Mireille Loubet et l’auteure, Paris, Stav (...)

Que suis-je ? Le français est ma langue maternelle, nous le parlons à la maison, comme la plupart des Juifs d’Égypte, l’un de mes grands-pères avait un passeport français et pourtant, je ne me sens pas française. Je vais à l’école anglaise, je possède la culture anglaise, mais je ne suis pas anglaise. Je suis née et vis en Égypte, mais on me dit que je ne suis pas égyptienne. Alors, quelle est mon identité ?39

C’est presque à l’identique qu’André Aciman clôt Alibis :

  • 40 A. Aciman, Alibis, op. cit., p. 271.

Je suis né à Alexandrie, en Égypte. Mais je ne suis pas égyptien. Je suis né dans une famille turque, mais je ne suis pas turc. J’ai étudié dans des écoles britanniques en Égypte, mais je ne suis pas britannique. Ma famille a acquis la nationalité italienne et j’ai appris à parler l’italien, mais ma langue maternelle est le français. Enfant, pendant des années, j’ai cru à tort que j’étais un garçon français qui, comme tous les gens que je connaissais en Égypte, rentrerait bientôt en France. […] la France – et Paris – était ma patrie d’élection. […] Pas une once de moi n’est française. Je suis africain, toute ma famille est originaire d’Asie Mineure, et je vis en Amérique. Pourtant, même si je n’ai pas vécu plus de trois ans en Europe, je me considère comme profondément, indéracinablement européen.40

33Dans ce maillage problématique, l’image de la bourgeoisie cosmopolite devient le référent fondateur d’une mémoire collective, capable de structurer une certaine identité d’un groupe multinational, multiculturel, désormais en exil de son pays natal.

Mise en récit des ruptures annoncées, des départs obligés

34L’émigration d’Égypte est à elle seule un autre topoï littéraire. Chez Ada Aharoni, ce moment d’exil adopte une forme métaphorique :

  • 41 A. Aharoni, Du Nil au Jourdain, op. cit., p. 9.

[les] minorités prospéraient sur les rives du Nil comme des petites mouettes, posées sur le dos d’un gamoose (buffle) enlisé dans la boue, vivant ensemble en symbiose. Mais un jour, se dressant de toute sa hauteur, et lançant une ruade, le buffle égyptien les délogea tous, sans ménagements, et les dispersa aux quatre vents.41

35Le départ occupe une place importante également chez Paula Jacques qui structure son roman Lumière de l’œil autour de deux moments clés de la vie de Mona Castro, sa narratrice, et de la vie politique de l’Égypte : janvier 1952 lorsque le centre ville du Caire brûle suite aux émeutes déclenchées par une attaque de l’armée britannique contre une caserne de la police égyptienne à Ismaïlia et l’année 1956, date de la crise du canal de Suez qui déclenche les départs massifs des juifs d’Égypte.

  • 42 P. Jacques, Lumière de l’œil, op. cit., pp. 50 et 58.

36En 1952, l’antisémitisme qui suit les attaques contre les biens européens, incite Jacques Castro à réunir sa famille. Sayeda, la gouvernante arabe, rassure Jacques, père de famille, quant à l’avenir de l’existence des juifs dans le pays : « Mais aucun de vous ne partira... Les damnés sont les Anglais. […] Les Juifs ne sont pas les Anglais. Ni les criminels. Mais les Juifs se sont mis entre l’écorce et l’arbre »42. Cette situation est à rapporter à celle des juifs d’Algérie que Benjamin Stora résume en ces termes :

  • 43 Benjamin Stora, « Une enfance à Constantine », dans Paul Balta, Catherine Dana et Régine Dhoquois-C (...)

[…] les Juifs se tenaient dans une position d’expectative, de neutralité : ils ne pouvaient pas rejoindre l’O.A.S., organisation truffée d’anciens de Vichy qui les avaient exclus de la fonction publique quinze ou vingt ans auparavant ; ils ne pouvaient pas non plus être avec le F.L.N., se vivant complètement français depuis plusieurs générations.43

  • 44 Mark R. Cohen, « The Neo-Lachrymose Conception of Jewish-Arab History », Tikkun, mai/juin 1991, vol (...)
  • 45 A. Aharoni, Du Nil au Jourdain, op. cit., p. 16.

37Cette situation « entre l’écorce et l’arbre », qu’on pourrait aussi résumer par « ni arbre, ni écorce », annonce la fin d’un monde, dessine des départs, souvent soutenus par des organisations sionistes présentes en Égypte. Mais cette littérature exprime des points de vue contradictoires aux deux visions téléologiques de l’histoire. D’une part à la conception « néo-lacrymale », pour reprendre l’expression de Mark Cohen44, dans laquelle les départs des juifs des pays d’islam seraient une suite logique de l’antisémitisme musulman ; d’autre part, à la conception nationaliste de l’historiographie égyptienne qui voit dans le sionisme l’unique cause de la disparition de la communauté juive d’Égypte. La littérature présente souvent, de façon plus contradictoire, le départ en Israël comme « un mal nécessaire », même si chez certains, comme chez Ada Aharoni, ce départ d’Égypte est perçu comme un « retour » « chez nous, en Israël, notre Terre Promise »45.

38Mais chez un grand nombre d’écrivains, l’émigration n’apparaît pas nécessairement comme un projet souhaité. Dans La mulukhiya de maman de Nissim Zohar, le narrateur évoque ce sentiment :

  • 46 N. Zohar, La mulukhiya de maman, op. cit., p. 155, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche d (...)

[…] en secret, tout le monde parlait du jour où il faudrait quitter l’Égypte. Mais ce n’était pas encore le moment. Les Anglais gouvernaient encore. Et si on devait émigrer, pourquoi en Palestine ? Qu’y avait-il d’autre là-bas que la guerre, le sable et les travaux forcés ? […] les membres de la famille restants sont partis comme des réfugiés. Le sionisme était pour eux plus une bouée de sauvetage dans la tourmente de l’incertitude qu’une passion idéologique.46

39Le narrateur d’En route vers le stade d’Yitzhak Gormezano Goren, alter-ego de l’écrivain, se confie dans le même registre :

  • 47 Y. Gormezano Goren, En route vers le stade, op. cit., p. 73, cité d’après R. Cohen Muller, « À la r (...)

Mon père disait que s’il y avait un État pour les juifs, il était normal que les juifs aillent y vivre. Tout simplement, non par engouement messianique, ni par enthousiasme sioniste. Tout simplement par la force de la logique. […] Et par cette attitude, mon père a anticipé ce qu’il aurait été contraint de faire de toute façon et de cette manière, il a réussi à être maître de son destin.47

40Ce départ est d’ailleurs, dans Le bruit de nos pas de Ronit Matalon, appelé « migration » (hagirah) et non aliya, terme hébreu qui signifie « ascension » et désigne le « retour » d’un juif en Israël. C’est que l’Égypte reste pour eux un référent fort, souvent éloigné de la réalité israélienne.

Israël, l’année prochaine à Alexandrie…

41Car la déception est souvent au rendez-vous de la terre promise. Ronit Matalon décrit dans Lire et écrire le sentiment des immigrés égyptiens devant la réalité des ma’abarot, les camps de refugiés :

  • 48 R. Matalon, Lire et écrire, op. cit., p. 45, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Leva (...)

Il n’y avait rien dans la société coloniale, multilingue, multinationale des immigrants [Égyptiens] pour les préparer à la rencontre avec une autre société d’immigrants, l’israélienne, dont les règles du jeu étaient foncièrement différentes : non pas une culture à côté d’une autre, mais une culture à la place d’une autre, monolithique et cherchant à s’imposer.48

  • 49 R. Matalon, Le bruit de nos pas, op. cit., p. 111.

42Dans Le bruit de nos pas, elle narre les difficultés d’installation, les conditions économiques difficiles et le sentiment de désespoir lié aux « baraquements » où ont été logés les réfugiés : « Notre quartier (‘notre’ ?) était plein de lieux et de choses nés de souvenirs abandonnés à leur naissance, car d’emblée ils ne recelaient aucune croyance dans l’avenir »49. Elle décrit également les problèmes liés à l’apprentissage d’une langue unique, l’hébreu.

43La question du monolinguisme israélien est également soulignée par le grand-père Georges, l’un des protagonistes de Moshé Sakal :

  • 50 M. Sakal, Yolanda, op. cit., p. 81.

Le Caire dans lequel j’ai grandi était une ville cosmopolite, c’est-à-dire qu’il y avait là des gens de toutes sortes de pays, y compris d’Europe. Et on y parlait beaucoup de langues. Pas comme ici, où tout le monde parle seulement hébreu.50

44Les difficultés à parler un hébreu « correct », dégagé de tout poids des origines, symbolisent la marginalité de ces protagonistes vis-à-vis de l’État-nation.

45Car le monolinguisme hébraïque traduit une monoculture d’État d’autant plus forte que la société est composée paradoxalement de populations diverses venues du monde entier. Dans En route vers le stade, Yitzhak Gormezano Goren raconte comment, à l’instar de sa propre histoire, le prénom de son protagoniste est hébraïsé : compte tenu que « Robby » ne vient pas de « Reuven » mais de « Robert » en honneur de l’acteur hollywoodien Robert Taylor, le professeur d’école nomme le petit garçon Yitzhak. On signalera que le nom de l’écrivain Gormezano a également été hébraïsé en Goren et que c’est en tant qu’écrivain qu’il adoptera les deux noms en affichant ce double héritage. L’allusion à cette hébraïsation se retrouve dans son roman Un été à Alexandrie lorsque le narrateur – alter-ego de l’auteur – rapporte en guise d’introduction un dialogue imaginaire entre lui et un portier arabe Badri, devant l’immeuble de son enfance :

  • 51 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 2 [ma traduction].

Le servant arabe vous regarde avec une certaine méfiance. « Qui vous, missier ? » et vous lui donnez votre nom, hébraïsé pour coller à Israël des années 1950 qui rejetait tout son étranger. Le servant n’a déchiffré aucune connexion entre les deux noms [Gormenzano et Goren]. Pour lui, le nom étrange pourrait être grec ou turc ou italien ou maltais ou arménien ou français ou britannique ou même américain. […] Vous voulez ajouter : oui, j’étais Robert aussi. Il y a vingt ans.51

46Cette déception liée au décalage entre les visions en cours en Égypte et la réalité israélienne est présente dans d’autres romans. L’écrivain de Blanche raconte que

  • 52 Yitzhak Gormezano Goren, Blansh [Blanche], Tel-Aviv, Am Oved, 1986, p. 180, cité d’après R. Cohen M (...)

[…] dans les années 1960, nous sommes allés rendre visite à Raphaël à Beer-Sheva, dans un de ces blocs misérables qui ont poussé dans le désert. Ce ne sont pas la misère et l’état d’abandon des lieux qui nous ont choqués. Le choc a eu lieu lorsque nous avons demandé à Raphaël de chanter pour nous. Il a bégayé, puis il a dit qu’il avait perdu la voix.52

  • 53 R. Matalon, Le bruit de nos pas, op. cit., p. 419.
  • 54 Ibid.
  • 55 D. Miccoli, « Another History… », op. cit., p. 330.

47Du mythe à la réalité… Le trauma d’une douloureuse installation se transmet à la jeune génération. Dans Le bruit de nos pas de Ronit Matalon, Sami, fils de Lucette et de Maurice, est déclaré malade mental et n’est pas mobilisé au moment de la guerre des Six jours, contre son gré même si, « au début, Sami ne voulait pas faire son service »53. Plus tard, « parce que c’était la guerre des Six jours et que dans l’autobus et partout ailleurs, il avait honte d’être le seul homme parmi les femmes, les enfants et les vieillards – c’est l’armée qui n’avait pas voulu de lui »54. Cette scène donne la mesure de la distance qui sépare Sami de l’ensemble de la collectivité nationale. Comme le souligne Dario Miccoli, « compte tenu du poids que l’armée a toujours joué dans la formation de l’identité nationale israélienne, le fait ne pas en faire partie est pour Sami un indicateur de sa marginalité vis-à-vis de la nation »55.

  • 56 Nellie Hogikyan définit ainsi « post-exil » : « lorsqu’un individu de la diaspora, né dans un pays (...)
  • 57 Alexis Nouss, « Expériences et écriture de post-exil », dans Pierre Ouellet (dir.), Le Soi et l’Aut (...)

48Ce sentiment d’exil intérieur de la seconde génération, que Nellie Hogikyan nomme « post-exil »56 et qu’Alexis Nouss analyse comme « un sentiment d’aliénation par rapport au Même »57, à sa propre origine, alimente le sentiment de perte d’un territoire fantasmé.

49Ce territoire, les personnages littéraires, à l’instar des immigrés, essaient de le reconstruire par des pratiques de la vie d’autrefois. Chez Yitzhak Gormezano Goren,

  • 58 Y. Gormezano Goren, En route vers le stade, op. cit., p. 110, cité d’après R. Cohen Muller, « À la (...)

[…] dans la ma‘bara tous se réunissaient pour les parties de cartes et des « partys », des bals qu’ils organisaient tous les vendredis soirs. […] Il y avait quelque chose de formidable dans cet entêtement des Égyptiens à poursuivre la vie dans la ma‘bara exactement comme au Caire et à Alexandrie. Ils ont tout simplement ignoré les difficultés avec élégance. […] Il fallait les voir sortir, surtout en hiver, habillés élégamment, lui en veston cravate, elle en robe de taffetas bien décolletée à la mode des années 50, portant des bottes en caoutchouc, traversant l’allée dans la gadoue, tenant à la main leurs chaussures vernies… 58

  • 59 Pierre Nora, cité d’après Denis Peschanski (dir.), Mémoire et mémorialisation, vol. 1, Paris, Herma (...)
  • 60 Marc Augé, Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Le Seuil, coll. « (...)
  • 61 Piera Rossetto, Mémoires de diaspora, diaspora de mémoires : juifs de Libye entre Israël et l’Itali (...)

50Par conséquent, la ma‘bara devient « un lieu de mémoire » au sens que lui donne Pierre Nora : une « entité chargée de sens, de nature indifféremment matérielle ou immatérielle, qui, par la volonté de l’homme ou par le travail du temps, est devenue un élément symbolique de l’héritage mémoriel d’une communauté »59. On peut également parler d’une volonté de créer un « lieu anthropologique » que Marc Augé définit comme une « construction concrète et symbolique de l’espace à laquelle se réfèrent tous ceux à qui elle assigne une place […] et simultanément principe de sens pour ceux qui l’habitent et principe d’intelligibilité pour celui qui l’observe »60. Dans sa recherche doctorale sur la cartographie des lieux migratoires des juifs libyens en Italie, Piera Rossetto met en évidence les liens qui se tissent entre les éléments géographiques, spatiaux et symboliques dans les récits de ces migrants juifs libyens61. Ces « lieux » :

  • 62 Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 49.

[…] fonctionnent principalement à la façon des reminders, des indices de rappel, offrant tour à tour un appui à la mémoire défaillante, une aide dans la lutte contre l’oubli, voire une suppléance muette de la mémoire morte. Les lieux « demeurent » comme des inscriptions, des monuments, potentiellement des documents.62

Car dans le contexte de l’exil, la fonction mémorielle d’une littérature des écrivains issus de migration :

  • 63 E. Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb…, op. cit., p. 275.

[…] permet un retour d’ordre individuel sur le passé et procède par rappels des références familiales et intimes. Elle fournit un cadre à la personne ayant vécu l’exil pour lutter contre le traumatisme éventuel d’une expérience qui peut s’avérer douloureuse et bouleversante.63

51C’est en rappelant un passé révolu qu’il est possible de revenir, grâce au processus de remémoration, à une réalité considérée comme un « âge d’or » à jamais perdu.

52Les déambulations mémorielles de Yitzhak Gormezano Goren illustrent parfaitement ce processus de remémoration. Dans Un été à Alexandrie, le narrateur se languit de la « joie de vivre » méditerranéenne :

  • 64 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 3 [ma traduction].

Oui, méditerranéenne. Et peut-être c’est à cause de cette méditerranéité que je suis assis ici, racontant cette histoire. Ici, en Israël, qui ressemble pour beaucoup plus à l’Europe de l’Est. […] C’est pourquoi je suis impatient de raconter l’histoire des Hamdi-Ali et l’histoire d’Alexandrie. Une famille juive du Caire venue à Alexandrie pour y passer un été de joie. Alexandrie des jours du roi Farouk, avec sa moustache crochue et ses lunettes noires, Alexandrie que j’ai connue enfant, cette Alexandrie qui a nourri mon imagination pendant plus de vingt ans, à partir du jour où je l’avais quittée le 21 décembre 1951, quand j’avais dix ans.64

  • 65 Le terme de « mémorialisation » est avancé par Denis Peschanski (dir.), Mémoire et Mémorialisation, (...)
  • 66 Michèle Baussant, Evelyne Ribert et Nancy Venel, « Entre militantisme et évitement du politique. La (...)

53Ce travail de mémoire à travers un geste scripturaire s’inscrit dans un processus de mémorialisation65 qui relève d’un cadre collectif. Cette mémorialiation est également le fait d’autres acteurs que les écrivains : cinéastes, musiciens, autres artistes contribuent à travers leurs créations à créer un espace d’expression pour cette mémoire diasporique. Parmi les « entrepreneurs de mémoire » juive égyptienne, les associations mémorielles, comme l’Association pour la sauvegarde du patrimoine culturel des Juifs d’Égypte, l’association Nebi Daniel en France66 ou encore l’Association des Juifs originaires d’Égypte en Israël occupent une place importante.

  • 67 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, Gallimard, 2008, p. 21.
  • 68 Régine Robin, Le Roman mémoriel. De l’histoire à l’écriture du hors-lieu, Longueil (Montréal), Le P (...)

54Comme le rappelle Yosef Hayim Yerushalmi, « même lorsqu’elle n’est pas requise, la mémoire demeure toujours ce dont tout dépend »67. C’est d’autant plus vrai dans un contexte de déracinement où l’écriture d’un « roman mémoriel »68 permet la matérialisation par la trace, conditionne la sauvegarde d’une identité qui jusqu’alors ne se vivait que dans la sphère de l’intime.

55Laissons André Aciman, clore cet article. Dans « Le dernier Séder », chapitre de son livre Adieu Alexandrie, le rituel de la fête de Pessah ne se termine pas avec le traditionnel « l’année prochaine à Jérusalem ». Car le dernier Séder coïncide avec la veille du départ d’Égypte, de la famille du narrateur, et il lui est impossible de célébrer la fuite des juifs d’Égypte :

  • 69 A. Aciman, Adieu Alexandrie, op. cit, p. 385.

[nous sommes] le genre [de juifs] qui ne célèbre pas sa fuite d’Égypte parce que partir d’Égypte est la dernière chose qu’ils souhaitent faire69.

Ce même soir, le héros, assis sur le front de mer, en prend conscience :

  • 70 Ibid., p. 392.

[…] j’eus conscience que je me souviendrais toujours de ce soir-là, que dans les années à venir je me rappellerais m’être assis là […]. Je me promis alors qu’un an plus tard exactement, quel que fût l’endroit où je me trouverais, je m’assiérais à la belle étoile : en Europe, en Amérique, où que ce fût, je me tournerais vers l’Égypte à l’instar des musulmans qui s’installent face à la Mecque pour prier, et je me rappellerais cette nuit-là […]70

56Le traditionnel « l’année prochaine à Jérusalem » se transforme alors en « l’année prochaine, je me souviendrai d’Alexandrie ».

  • 71 E. Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb…, op. cit.

57Ce retour mémoriel est rendu possible grâce à la capacité rétrospective de l’écrit. Cette littérature d’exil71 permet, à son échelle et selon ses modalités propres, d’amplifier et de consolider la sociabilité des membres du groupe exilé en rendant possible l’appropriation collective du patrimoine commun.

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Bibliographie

Textes littéraires cités

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Notes

1 Yitzhak Gormezano Goren, Baderekh la Itztadion [En route vers le stade], Tel-Aviv, Kedem, 2003, p. 16, cité d’après Dario Miccoli, « Another History : Family, Nation and the Remembrance of the Egyptian Jewish Past in Contemporary Israeli Literature », Journal of Modern Jewish Studies, vol. 13, n°3, novembre 2014, p. 325.

2 Gudrun Krämer, The Jews in Modern Egypt. 1914-1952, Londres, IB Tauris, 1989, p. 9.

3 Rina Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu : des écrivains d’Israël racontent l’Égypte », Yod, n°14, 2009, mis en ligne le 31 octobre 2011, URL : http://yod.revues.org/362 [consulté le 16 octobre 2015].

4 Shlomo Kohen-Tzidon Drama be’Aleksandria ve-shnei harugei malkhut [Drame à Alexandrie et double martyr], Tel-Aviv, Sgi-al, 1965.

5 Yitzhak Gormezano Goren, Alexandrian Summer [Un été d’Alexandrie], traduit de l’hébreu par Yardenne Greenspan, New York, New Vessel Press, 2015 [édition originale en hébreu : 1978]. Pour faciliter la lecture, nous avons opté pour des titres en français dans le texte de l’article. Le lecteur les retrouvera en version originale en bibliographie.

6 Nissim Zohar, Hamolokhiya shel ‘ima [La mulukhiya de maman], Tel-Aviv, Yediot Ahronoth, 2006.

7 Ronit Matalon, Le bruit de nos pas, traduit de l’hébreu par Rosie Pinhas-Delpuech, Paris, Stock, 2012 [édition originale en hébreu : 2008].

8 Moshé Sakal, Yolanda, traduit de l’hébreu par Valérie Zenatti, Paris, Stock, 2012 [édition originale en hébreu : 2010].

9 André Aciman, Adieu Alexandrie, traduit de l’anglais par Bernard Turle, Paris, Flammarion, 2011 [édition originale en anglais : 1994].

10 Gini Alhadeff, The Sun at Midday. Tales of a Mediterranean Family [Le Soleil à midi. Contes d’une famille méditerranéenne], New York, Pantheon, 1997.

11 Daniel Fishman, Il chilometro d’oro. Il mondo perduto degli italiani d'Egitto [Kilomètre d’or. Le monde perdu des Italiens de l'Égypte], Milan, Guerini e Associati, 2006.

12 Paula Jacques, Lumière de l’œil, Paris, Mercure de France, 1980.

13 R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit. ; D. Miccoli, « Another History… », op. cit. ; Deborah Starr, Remembering Cosmopolitan Egypt. Literature, Culture and Empire, Londres/New York, Routledge, 2009. Voir aussi : Ada Aharoni, « The Image of Jewish Life in Egypt in the Writings of Egyptian Jewish Authors in Israel and Abroad », dans Shimon Shamir (dir.), The Jews of Egypt. A Mediterranean Society in Modern Times, Boulder/Londres, Westview Press, 1984, pp. 192-198.

14 André Aciman, Alibis, traduit de l’anglais par Laurent Bury et Claire-Marie Clévy, Paris, Flammarion, 2011 [édition originale en anglais : 2000], p. 11.

15 Anda Harel-Dagan, Poema Qahirit [Poème cairote], Tel-Aviv, Eked, 1981.

16 A. Aharoni, « The Image of Jewish Life in Egypt… », op. cit., p. 196.

17 Valérie Assan et Sophie Nizard, « Les livres de cuisine juive : à la recherche d’un monde perdu ? », Archives Juives, dossier « La table dressée : nourritures et identités chez les Juifs de France (XIXe-XXe siècles) », n°47/1, 2014, p. 122.

18 R. Matalon, Le bruit de nos pas, op. cit., p. 25.

19 Ronit Matalon, De face sur la photo, traduit de l’hébreu par Rosie Rinhas-Delpuech, Arles, Actes Sud, 2015, p. 14 [édition originale en hébreu : 1995].

20 Yochai Oppenheimer, Mirehov Ben-Gurion lashari‘a ’al-Rashid. ‘Al sipporet mizrahit [De la rue Ben Gourion à Shari‘a al-Rashid. Sur la prose mizrahi], Jérusalem, Mahon Ben-Tzvi, 2014, cité d’après D. Miccoli, « Another History… », op. cit., p. 323.

21 Ewa Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb. Fonctions sociales d’une littérature d’exil, Tours, Presses universitaires François Rabelais, coll. « Migrations », 2016.

22 A. Aciman, Adieu Alexandrie, op. cit., p. 11.

23 En français dans le texte.

24 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 4 [ma traduction].

25 G. Krämer, The Jews in Modern Egypt…, op. cit., p. 57.

26 Eric Hobsbawm, « Inventing traditions », présenté et traduit par André Mary, Karim Fghoul et Jean Boutier, Enquête, n° 2, 1995, p. 174.

27 Dario Miccoli, Histories of the Jews of Egypt. An imagined bourgeoisie, 1880s-1950s, Londres/New York, Routledge, 2015, p. 7.

28 Idem., p. 54.

29 Ron Barkaï, Comme un film égyptien, traduit de l’hébreu par Laurence Sendrowicz, Paris, Fayard, 2006 [édition originale en hébreu : 2001], p. 314

30 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 2 [ma traduction].

31 M. Sakal, Yolanda, op. cit., p. 53.

32 Ewa Tartakowsky, « From one shore, the other… The image of France in the works of contemporary Judeo- Maghrebi novelists », Contemporary French and Francophone Studies : SITES, vol. 17, n°2, 2013, pp. 154-163.

33 Jacqueline Kahanoff, Entre deux mondes, édité par David Ohana, Jérusalem, Keter, 2005, p. 49, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit.

34 G. Alhadeff, The Sun at Midday…, op. cit.

35 A. Aciman, Alibis, op. cit., p. 12.

36 Susan D. Cohen, « Cultural Mixing, Exile, and Femininity in Paula Jacques’s Lumière de l’œil », The French Review, vol. 67, n°5, avril 1994, p. 844.

37 E. Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb…, op. cit., pp. 190-199.

38 Ronit Matalon, Qro u-khatov [Lire et écrire], Tel-Aviv, Sifriat Poalim, 2001, p. 45, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit.

39 Ada Aharoni, Du Nil au Jourdain, traduit de l’anglais par Mireille Loubet et l’auteure, Paris, Stavit, 2001, p. 13.

40 A. Aciman, Alibis, op. cit., p. 271.

41 A. Aharoni, Du Nil au Jourdain, op. cit., p. 9.

42 P. Jacques, Lumière de l’œil, op. cit., pp. 50 et 58.

43 Benjamin Stora, « Une enfance à Constantine », dans Paul Balta, Catherine Dana et Régine Dhoquois-Cohen (dir.), La Méditerranée des Juifs. Exodes et enracinements, Paris, L’Harmattan, 2003, p. 244.

44 Mark R. Cohen, « The Neo-Lachrymose Conception of Jewish-Arab History », Tikkun, mai/juin 1991, vol. 3, p. 55.

45 A. Aharoni, Du Nil au Jourdain, op. cit., p. 16.

46 N. Zohar, La mulukhiya de maman, op. cit., p. 155, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit.

47 Y. Gormezano Goren, En route vers le stade, op. cit., p. 73, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit.

48 R. Matalon, Lire et écrire, op. cit., p. 45, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit.

49 R. Matalon, Le bruit de nos pas, op. cit., p. 111.

50 M. Sakal, Yolanda, op. cit., p. 81.

51 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 2 [ma traduction].

52 Yitzhak Gormezano Goren, Blansh [Blanche], Tel-Aviv, Am Oved, 1986, p. 180, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit.

53 R. Matalon, Le bruit de nos pas, op. cit., p. 419.

54 Ibid.

55 D. Miccoli, « Another History… », op. cit., p. 330.

56 Nellie Hogikyan définit ainsi « post-exil » : « lorsqu’un individu de la diaspora, né dans un pays autre que celui où sont nés ses parents, vit une relation complexe avec ses identités migratoires, avec une mémoire déplacée ». Voir : Nellie Hogikyan, « De la mythation à la mutation : structures ouvertes de l’identité », dans Alexis Nouss (dir.), Poésie, terre d’exil. Autour de Salah Stétié, Athènes, éd. Trait d’union, 2003, p. 58.

57 Alexis Nouss, « Expériences et écriture de post-exil », dans Pierre Ouellet (dir.), Le Soi et l’Autre. L’énonciation de l’identité dans les contextes interculturels, Québec, Presses de l’Université Laval, 2003, p. 23.

58 Y. Gormezano Goren, En route vers le stade, op. cit., p. 110, cité d’après R. Cohen Muller, « À la recherche du Levant perdu… », op. cit.

59 Pierre Nora, cité d’après Denis Peschanski (dir.), Mémoire et mémorialisation, vol. 1, Paris, Hermann, 2013, p. 207.

60 Marc Augé, Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité, Paris, Le Seuil, coll. « La Librairie du XXe siècle », 1992, p. 68.

61 Piera Rossetto, Mémoires de diaspora, diaspora de mémoires : juifs de Libye entre Israël et l’Italie, de 1948 à nos jours, l’Université de Ca’ Foscari à Venise /l’EHESS/Université Toulouse II-le Mirail, thèse de doctorat soutenue en 2015.

62 Paul Ricœur, La Mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Le Seuil, 2000, p. 49.

63 E. Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb…, op. cit., p. 275.

64 Y. Gormezano Goren, Alexandrian Summer, op. cit., p. 3 [ma traduction].

65 Le terme de « mémorialisation » est avancé par Denis Peschanski (dir.), Mémoire et Mémorialisation, op. cit..

66 Michèle Baussant, Evelyne Ribert et Nancy Venel, « Entre militantisme et évitement du politique. La reconstruction du passé migratoire au sein d’associations », dans Noël Barbe et Marina Chauliac, L’immigration aux frontières du patrimoine, Paris, éd. de la Maison des sciences de l’homme, 2014, pp. 43-60.

67 Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, Gallimard, 2008, p. 21.

68 Régine Robin, Le Roman mémoriel. De l’histoire à l’écriture du hors-lieu, Longueil (Montréal), Le Préambule, 1989.

69 A. Aciman, Adieu Alexandrie, op. cit, p. 385.

70 Ibid., p. 392.

71 E. Tartakowsky, Les Juifs et le Maghreb…, op. cit.

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Pour citer cet article

Référence papier

Ewa Tartakowsky, « Au long du Nil, écrivains d’origine judéo-égyptienne »Tsafon, 71 | 2016, 117 – 138.

Référence électronique

Ewa Tartakowsky, « Au long du Nil, écrivains d’origine judéo-égyptienne »Tsafon [En ligne], 71 | 2016, mis en ligne le 01 mars 2023, consulté le 17 juillet 2025. URL : http://journals.openedition.org/tsafon/6085 ; DOI : https://doi.org/10.4000/tsafon.6085

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Auteur

Ewa Tartakowsky

Centre Max Weber (Lyon)

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