• 1 Cet article s’appuie sur les résultats de la thèse de l’auteur, soutenue au Collège doctoral europé (...)
• 2 Heinrich Graetz, Histoire des Juifs, traduit de l’allemand par Lazare Wogue et Moïse Bloch, Paris, (...)

J’entreprends de raconter le passé d’un peuple qui date des temps les plus reculés et qui s’obstine à vivre encore ; qui, entré pour la première fois, il y a plus de trois mille ans, sur la scène de l’histoire, n’a encore nulle envie d’en sortir.2

• 3 Par exemple : S. Sand, Comment le peuple juif fut inventé. De la Bible au sionisme, Paris, Fayard, (...)
• 4 Concernant l’identité juive : G. Wigoder (dir.), « Judaïsme », Dictionnaire encyclopédique du judaï (...)

2Dans la pensée juive, l’identité est un terme qui peut se conjuguer de mille et une manières. Les liens qui s’y tissent avec les notions de religion et de nation sont également nombreux. Sans avoir la prétention d’être exhaustif, on peut rappeler ici les tendances principales. La judéité peut parfois se limiter à son caractère confessionnel – et donc strictement religieux. Dans ce cas précis, la relation avec la nation juive – dans son sens politique moderne – n’existe pas, soit parce qu’elle est niée historiquement par certains juifs laïcs3, soit parce que l’idée de nation juive demeure imbibée d’une vision théologique et traditionnelle du monde, héritée du judaïsme rabbinique – c’est le cas des mouvements juifs ultra-orthodoxes. Toutefois, l’idée de nation est un concept ancien au sein de l’identité juive. Comme le note Shmuel Trigano, être juif c’est également se considérer comme le dépositaire historique des Hébreux du pays de Canaan. Il y a donc l’idée d’un « peuple juif » et d’une histoire qui remonterait jusqu’à Abraham. Mais cette identité nationale ne se limite pas seulement au récit religieux biblique, car elle a su se matérialiser en une entité politique et laïque, à savoir l’État d’Israël4.

• 5 À propos de la Wissenschaft des Judentums : S.-A. Goldberg, « Penser l'histoire juive au début du (...)

3Au XIX^e siècle, on retrouvait ces multiples relations nation-religion au sein des penseurs juifs allemands. Certains mouvements réformistes universitaires allemands cherchèrent à se démarquer de l’influence religieuse, tout en renouvelant l’identité juive. Ce fut en particulier le cas de la Wissenschaft des Judentums [Science du judaïsme], menée par les réformistes Abraham Geiger et Leopold Zunz. L’idée était de donner un second souffle à la culture juive en abordant les textes juifs via des aspects nouveaux et critiques – philologie, histoire, droit… L’ancienne analyse purement théologique passait alors au second plan. Cependant, tout en sécularisant le judaïsme, les membres de la Wissenschaft se refusaient de penser la judéité comme une nation politique et se souciaient davantage de l’émancipation des juifs en Europe – et donc de leur pleine intégration, amorcée par la Révolution française5.

• 6 G. Wigoder (dir.), « Judaïsme orthodoxe », Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, op. cit., p. 53 (...)

4À l’extrême opposé des relations nation-religion, des juifs orthodoxes d’Europe de l’Est et centrale se refusaient également à considérer la nation juive dans un sens politique moderne, mais pour des raisons bien différentes. Fidèles à un suivi strict de la Halakha – la loi juive tirée des écrits religieux, tels la Bible et le Talmud – et préférant cultiver un entre-soi communautaire, ces mouvements orthodoxes continuèrent à se penser intégralement à travers la religion. La notion de nation juive, quant à elle, baignait encore dans une vision théologique et eschatologique du monde, loin d’un concept sous-entendant une autorité politique civile autonome6.

• 7 En particulier M. Abitbol, « Démocratie et religion en Israël », Cités, vol. 12, 2002/4, p. 67-68, (...)
• 8 Il n’y a pas de mariage civil en Israël.

6De prime abord, il serait tentant d’arguer qu’en matière de relation nation-religion le cas d’Israël est assez classique et ressemble aux autres pays occidentaux où la nation repose sur une autorité politique civile autonome et gardant donc ses distances avec la sphère religieuse. Un pays sécularisé, en somme. Toutefois, la situation israélienne est beaucoup plus complexe qu’il n’y paraît. Lorsque l’on aborde moult classifications d’États en termes de relations nation-religion, Israël ne semble entrer dans aucune case – un caractère inclassable que partagent d’autres spécialistes7. Évidemment, il ne s’agit ni d’une théocratie ni d’un régime antireligieux. Pour autant, l’État hébreu n’est pas non plus un État laïc à la française – il n’y a pas de séparation stricte entre l’État et la Synagogue – et ses accommodements avec la sphère religieuse dépassent largement le pragmatisme de la sécularisation à l’anglo-saxonne : obligation de passer par des tribunaux religieux pour se marier en Israël8, respect de la cacherout et du shabbat dans les institutions publiques, etc.

• 10 Ibid.

8On peut ainsi qualifier ce phénomène de désincarnation. Il s’agit d’une « situation de fusion singulière entre deux phénomènes, où tout rapport de force prend fin » – ce qui l’oppose à une relation interactive – et qui « se base sur la perte d’essence du premier [la théologie] et son remplacement en son sein corporel [l’enveloppe historique] par l’essence du second [la nation]10». Par cette fusion spectaculaire propre à la désincarnation, il devient alors possible de se dire juif sans être forcément croyant. Dieu, sans disparaître, passe au second plan au profit d’une nation juive laïque et historique. C’est à l’heure actuelle le seul cas avéré de nation née d’une laïcisation et d’une historicisation d’une religion.

• 11 Il y a bien entendu des nuances entre ces deux tendances.

9Face à une telle révolution copernicienne des relations nation-religion, une question s’impose : comment est-il possible d’en arriver là ? Comment expliquer cette évolution identitaire, passant d’un début de XIX^e siècle juif réformiste et orthodoxe11 en Europe à un État national juif laïc aux propriétés uniques plus d’un siècle plus tard ?

• 12 Les sources et références bibliographiques exploitées sont présentées au fil de la démonstration.

14Cette démonstration procédera en deux temps. Elle reviendra d’abord sur la position de Graetz en pays allemand, non seulement sur son caractère inclassable, mais aussi sur ses idées nationales et religieuses ainsi que sur leur réception. Ensuite, elle s’intéressera à sa réception en Europe de l’Est et en Palestine/Israël, en particulier au parachèvement de sa désincarnation du judaïsme12.

• 13 I.M. Jost, Geschichte der Israeliten seit der Zeit der Makkabäer bis auf unsere Tage, 9 vols., Berl (...)

16Tout comme le concept théorique de désincarnation, Graetz n’entrait donc dans aucune case. L’historien juif allemand eut cette particularité de s’être approché de toutes les tendances identitaires juives allemandes, mais sans jamais véritablement s’y affilier. C’est par exemple le cas des juifs réformistes. Avec son Histoire des Juifs qui proposa un roman national allant des Patriarches aux juifs du XIX^e siècle, il entreprit – tout comme ses collègues de la Wissenschaft – une analyse renouvelée des écrits religieux, où l’interprétation théologique classique ne primait plus. Mais au-delà de cette analyse historique audacieuse, Graetz cumulait les désaccords de fond avec ses collègues réformistes. En particulier avec Isaac Markus Jost, qui écrivit peu de temps avant lui un roman national juif mais qui considérait que l’histoire nationale juive s’étalait seulement de la révolte des Macchabées à la destruction du Second Temple en 70 ap. J.-C13. Dans son Histoire des Juifs, Graetz le critique sans ménagement :

• 15 H. Graetz, Tagebuch und Briefe, Tübingen, J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1977, p. 73 (entrée datant d (...)
• 16 Sur les relations tumultueuses entre Graetz et Hirsch : J.-C. Blutinger, Writing for the Masses, op (...)

18Parallèlement, Heinrich Graetz fut également proche des milieux orthodoxes. En particulier du rabbin allemand Samson Raphael Hirsch, orthodoxe « modéré » qui acceptait une relative ouverture au monde moderne tout en continuant à préserver les rites et traditions séculaires du judaïsme. Graetz commença alors à suivre les enseignements du rabbin en 1837. Mais l’expérience fut de courte durée. Très vite, Hirsch ne supportait pas l’analyse critique des textes sacrés réalisée par son protégé et héritée de la Wissenschaft. De plus, Graetz trouvait Hirsch bien trop frileux en matière de réformisme. Selon lui, ses préceptes destinés à la jeunesse juive étaient dépassés et il les qualifia même de « […] bourbier de saletés non-juives qui a déjà éloigné plus d’un adolescent du judaïsme15 ». Plus moderne dans son approche du judaïsme, Graetz s’éloigna du courant orthodoxe et ne suivit pas sa vision où la nation juive demeurait dominée par une interprétation théologique traditionnelle16.

• 18 Organisation sioniste pionnière fondée dans l’Empire russe en 1881.
• 19 Sur ses relations avec les sionistes : J.-C. Blutinger, Writing for the Masses, op. cit., p. 264-26 (...)

20Graetz était également proche des Amants de Sion18, en particulier de son fondateur Léon Pinsker. Néanmoins, Graetz n’a jamais souhaité émigrer en Palestine et n’a jamais appelé explicitement à créer un État-nation juif au Proche-Orient. Chaque rapprochement avec le sionisme se soldait par des reculades. Graetz souhaitait aider financièrement les juifs vivant déjà en Palestine mais refusait de s’investir dans la mise en place de colonies juives en Palestine. Le vieil historien d’alors reprochait à la jeune garde sioniste de tourner le dos à l’émancipation des juifs en Europe, si durement gagnée au fil des dernières décennies19.

• 22 Sur les lectures de Graetz et sa vision des révolutions de 1848 : J.-C. Blutinger, Writing for the (...)

24Cette vision organique de la nation faisait écho à la mise en place des romans nationaux qui traversait alors toute l’Europe. La nation devint un objet cohérent, aux racines dites anciennes, malgré le caractère incomplet des sources antiques et médiévales, et dont l’existence serait continue dans le temps – alors même que le concept moderne, c’est-à-dire politique, de nation n’existait pas avant le XVIII^e siècle. Cette réécriture romanesque et glorieuse de l’histoire juive devint le fil conducteur de l’œuvre monumentale de Graetz. Celle d’une nation très ancienne et à la continuité ethnonationale parfaite22.

• 23 Pour plus de détails sur cette « histoire miroir » : J. Mancassola, Redéfinir les relations entre l (...)

25Même après le retour de captivité de Babylone qui a fortement entamé l’autonomie politique juive en Judée, hormis pour la période hasmonéenne, Graetz perpétua le mythe d’une nation politique juive continue dans le temps en créant une « histoire miroir ». Par ce processus ingénieux, chaque événement post-exilique propre au peuple juif ferait en réalité écho à un épisode préexilique, c’est-à-dire du temps où la nation juive était en pleine possession de son avenir politique. Ainsi, la période de la Grande Assemblée est associée au temps des Juges, la période hasmonéenne à la royauté davidique, Esdras est comparé à Moïse, Néhémie à Josué et le déclin des Judéens face aux Romains, minés par les querelles entre les pharisiens et les sadducéens, à la chute des royaumes d’Israël et de Juda – eux-mêmes divisés. Par ce stratagème, Graetz donna l’illusion d’une continuité politique et historique à toute la période juive s’étalant du retour de Babylonie à la destruction du Second Temple en 70 ap. J.-C.23. Et même après cette date, qui reste associée aux temps de la diaspora, Graetz continua à clamer l’unicité ethnopolitique de la nation juive. Selon lui, c’est le Talmud qui, à travers ses enseignements, perpétua le souvenir de l’identité nationale juive dans les communautés juives en diaspora :

• 25 Concernant la question épineuse de la véracité historique des textes bibliques : I. Finkelstein, N- (...)
• 26 Pour plus de détails : J. Mancassola, Redéfinir les relations entre le judaïsme et la nation, op. c (...)
• 27 Comparaison faite dans : A. Dieckhoff, « Religion et laïcité en Israël », Laïcités-démocraties. Des (...)

26Ici, la montée de l’essence nationale se manifeste par un continuum ethnonational de l’histoire juive. Mais une autre caractéristique de la désincarnation est clairement développée dans la pensée d’Heinrich Graetz, à savoir l’historicisation du corps religieux. Dans le cas du judaïsme, Graetz historicisa la Bible. En contrepoint des critiques philologiques du théologien protestant Julius Wellhausen (1844-1918) et des recherches archéologiques récentes qui ont démontré la friabilité de la véracité historique du texte biblique – au moins pour toute la période précédant les deux royaumes d’Israël et de Juda25 – Graetz a toujours considéré le Livre des livres comme un ouvrage historique. Qu’il s’agisse des Patriarches, de Moïse, de la conquête de Canaan par Josué, de la période des Juges ou encore du royaume de David et Salomon, tout est historiquement validé par Graetz26. Ainsi, l’ouvrage passa du statut de texte théologique à un roman national, à l’image par exemple du Kalevala pour le peuple finnois27.

• 28 Sur la persistance de l’essence religieuse juive chez Graetz : J. Mancassola, Redéfinir les relatio (...)

27Restait à ce stade une dernière caractéristique, celle du déclin de l’essence religieuse. Il est vrai qu’Heinrich Graetz avait pris ses distances avec les juifs orthodoxes et s’était imprégné des nouvelles méthodes d’analyse de la Wissenschaft. Toutefois, même si Graetz se gardait bien de parler de la Genèse dans son roman national, son œuvre demeurait fortement influencée par sa foi personnelle. Ainsi, il n’est pas rare dans Histoire des Juifs de voir Dieu continuer à intervenir directement dans l’histoire des hommes. Graetz se permit également de juger moralement les bons ou les mauvais rois d’Israël et d’expliquer leur bonne fortune ou leur malheur selon leur degré de fidélité envers Dieu : c’est là une lecture théologique traditionnelle des Livres des Rois. Par ailleurs, l’historien juif allemand suivit une vision eschatologique classique du monde, où les juifs seraient porteurs du message divin qui triomphera à la fin des temps28. Ce mélange de morale religieuse, d’intervention divine et d’eschatologie est par exemple notoire lorsqu’il historicise les figures prophétiques :

• 30 À ce sujet : J.-C. Blutinger, Writing for the Masses, op. cit., p. 82-97, p. 100-118, p. 214-252.
• 31 Abrégé « AZdJ » dans cet article.
• 32 Le tome couvre une période de cent ans, allant de 1750 à 1850.
• 33 Sur la polémique entre Graetz et Treitschke : Markus Pyka, Heinrich Graetz und die Treitschkekontro (...)

30Les thèses de Graetz ont fait l’objet de débats intellectuels passionnés en pays germanique, en particulier au sein des mouvements les plus réformistes30. Dans les années 1850, l’historien juif allemand avait encore leurs faveurs : l’Institut zur Forderung der Israelitischen Literatur avait alors permis à Graetz de publier les dix premiers tomes de son Histoire des Juifs à travers son journal réformiste juif, l’Allgemeine Zeitung des Judentums31, alors dirigé par le rabbin Ludwig Philippson. Sa vision romanesque et donc relativement scientifique de l’histoire juive agaçait certains milieux réformistes. On l’accusait de manquer de rigueur académique, voire même de falsifier des sources de première main. De grandes figures du réformisme juif, tel Abraham Geiger, considéraient que Graetz n’écrivait pas un récit historique objectif, mais de la pure fiction. Mais malgré ces attaques, l’AZdJ le soutint sans faille pendant des années. La rupture définitive entre Graetz et les réformistes intervint en 1869, lorsque le tome XI d’Histoire des Juifs se permit de critiquer ouvertement des juifs réformistes dont Jost par exemple32. La direction de l’AZdJ demanda de retirer ces passages. Ce qu’il refusa. Par la suite, l’AZdJ ne cessa de critiquer Graetz et ce dernier fit appel à des journaux plus conservateurs – voire orthodoxes – pour éditer son dernier volume. Dès lors, il ne reçut plus aucun soutien des réformistes allemands, même lorsqu’il fut attaqué publiquement par l’universitaire et antisémite notoire Heinrich Gotthard von Treitschke33. Pire : dans les années 1880, il fut intentionnellement mis à l’écart de la Commission de recherche sur l’histoire de la communauté juive allemande qui venait d’être mise en place.

• 34 En particulier Blutinger qui revient en détail sur ce succès et sa mise en place. Voir également : (...)

31Toutefois, ces querelles intestines entre spécialistes ne doivent pas occulter le succès remarquable d’Histoire des Juifs auprès du grand public et souligné par de nombreux spécialistes34. Grâce à un bon réseau de distribution mis en place par l’AZdJ, mais aussi par un style épique et dramatique très efficace, l’œuvre monumentale de Graetz s’imposa comme une référence dans le monde juif. C’est le premier ouvrage en la matière qui sortit des cercles intellectuels et toucha une audience de masse. En pays germanique, les associations juives se consacrant à l’étude de l’histoire juive ainsi que les bibliothèques juives locales le recommandaient. On offrait même le « Graetz » aux plus jeunes lors de leur Bar Mitzvah.

• 35 M. Brenner, « Between Religion and Nation: Graetz and His Construction of Jewish History », op. cit (...)

33Le monde intellectuel juif d’Europe de l’Est – et bientôt en Israël – fut davantage réceptif à la pensée pré-désincarnée d’Heinrich Graetz. Et son succès populaire ne fut pas en reste. En plus des traductions anglaises et françaises, Histoire des Juifs fut également traduit en hébreu, en hongrois, en russe ou encore en yiddish35. Dans ces territoires où l’émancipation n’a pas eu lieu et où les pogroms se sont intensifiés depuis les années 1880, en particulier dans l’Empire russe, les juifs furent davantage sensibles à la question nationale. Le roman national glorieux et épique de Graetz entrait en résonance avec leurs attentes.

• 39 S. Sand, Comment le peuple juif fut inventé, op. cit., p. 130.

37Partisan laïc d’une autonomie nationale et culturelle juive au sein de l’Empire russe, via son parti le Folkspartei, et prenant ses distances avec le substrat religieux identitaire traditionnel39, Doubnov avait dès lors commencé à compléter les caractéristiques inachevées de la pensée pré-désincarnée de Graetz. Mais ce furent les sionistes qui parachevèrent définitiement la pensée « graetzienne ».

• 40 Le premier tome est sorti en 1890. Graetz mourut un an après.
• 41 À ce sujet : J.-C. Blutinger, Writing for the Masses, op. cit., p. 279-291.

38Tout aussi « palestinophile » qu’il était, Graetz ne fut jamais un sioniste. Et pourtant, les pionniers de ce mouvement politique, séduits par la dimension nationale affirmée de son œuvre, l’érigèrent en une figure quasi tutélaire. Graetz devint un sioniste post-mortem. L’un des exemples les plus parlants fut la première traduction hébraïque de son œuvre monumentale – Divre Yeme Yisrael 40 – entreprise par l’activiste sioniste Saul Pinchas Rabbinowicz, mais plus connu sous le nom de « SheFeR ». Comme l’a bien démontré Blutinger, SheFeR n’a pas suivi l’idéal graetzien qui cherchait d’abord à s’adresser aux juifs persécutés d’Europe de l’Est et à leur démontrer par l’histoire que l’émancipation des juifs était en train de se généraliser dans le monde. SheFeR, quant à lui, usa d’Histoire des Juifs comme un véritable manifeste national pour émigrer en Palestine41.

• 42 C’est-à-dire la présence juive en Palestine avant 1948 et renforcée par les migrations sionistes dè (...)
• 43 Y. Baer, « Rapport sur la situation des études d'histoire chez nous », Recherches et essais sur l'h (...)

39Les grands penseurs et historiens sionistes récupérèrent à leur tour l’œuvre de Graetz et souscrivirent à toutes les caractéristiques de la désincarnation. Ce fut par exemple le cas de Yitzhak Baer (1888-1980) qui quitta l’Allemagne pour le yishouv42 en 1929 et fut le premier à obtenir une chaire d’histoire juive à l’Université hébraïque de Jérusalem. Ses travaux concernant l’histoire juive étaient dans la continuité de ceux de Graetz. D’ailleurs, il ne tarissait pas d’éloges sur son prédécesseur, dont les premiers tomes centrés sur le récit biblique seraient les « […] plus beaux livres écrits sur cette période43 ». Sa pensée reprenait les caractéristiques propres à la désincarnation du judaïsme :

• 46 M. Schenhav, « La Bible et l’école publique en Israël », Revue européenne des Études Hébraïques, vo (...)

45Ce processus, abordé en détail par Mordechaï Schenhav46, est assez bien résumé également par Alain Dieckhoff :

• 48 À ce sujet : N. Abu El-Haj, Facts on the ground. Archeological practice and territorial self-fashio (...)

47Autre domaine sujet à la désincarnation : l’archéologie. Les archéologues israéliens Yohanan Aharoni et Yigael Yadin eurent pour objectif de retrouver les traces matérielles des événements du récit biblique. Le but était à la fois de valider leur vision particulière de la Bible – à savoir qu’il s’agit d’un livre d’histoire – et aussi de légitimer le droit historique des juifs en Palestine ; ce qui renforce alors le continuum ethnonational juif. Ces démarches archéologiques furent ainsi pleinement ancrées dans une désincarnation du judaïsme48.

• 51 À ce sujet : A. Dieckhoff, « Démocratie et ethnicité en Israël », Sociologie et sociétés, vol. 31, (...)

50Enfin, la désincarnation se retrouve également dans le droit israélien. Dans le cadre de la Loi du Retour de 1950, toute personne juive, c’est-à-dire ayant une mère juive, a accès à la citoyenneté israélienne. En théorie, cela signifie que même si l’on ne croit pas en Dieu, et même si l’on ne parle pas hébreu, il est possible de bénéficier de la Loi du Retour. C’est là un cas emblématique de désincarnation : l’identité religieuse juive passe complètement au second plan et la judéité est radicalement nationalisée, autrement dit ethnicisée. Pour dire les choses autrement : on peut être juif tout en étant athée : une ambivalence qui n’est jamais employée dans le cadre des chrétiens ou des musulmans, car antinomique. De même pour la catégorisation des nationalités en Israël : à côté du qualificatif « arabe », il existe également celui de « juif », où il n’est là aucunement question de religion. Mais bien d’un substrat national51.