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Désintégrer Heidegger / den Heidegger zetrümmern.

De l'intuition de Walter Benjamin à la concrétisation par Theodor W. Adorno
Alexander Neumann

Texte intégral

1L'idée de "désintégrer Heidegger" correspond au projet de cercle de lecture consacré aux écrits du philosophe nazi, et que Walter Benjamin envisage en 1930 en dialogue avec Bertold Brecht qu'il fréquente pendant son exil parisien (cf. Benjamin, 1997 : 522, voir extrait publié dans le cadre du présent n. de Variations). Si cette piste ne se concrétisa pas immédiatement, l'intention initiale a bien abouti dans la Théorie critique, s'élançant depuis cette première idée à travers les études préparatoires du Livre des passages, en passant par les Thèses sur le concept d'Histoire de 1940, pour enfin s'accomplir dans la critique générale de Heidegger par Adorno. Dans les éléments disponibles du Le livre des Passages, Benjamin fait déjà état de ses échanges avec Adorno au sujet de Heidegger, dont il épingle l'opération qui consiste à faire taire les sujets, au nom d'une abstraction historique qui prétend décrire un être anhistorique (cf. Benjamin, 1989).

2Theodor W. Adorno reprend cette perspective critique après la guerre mondiale, suite à son retour à Francfort. Sous la plume adornienne, Le Jargon de l'authenticité cible directement le langage volontairement obscur du penseur nazi, tandis que la Dialectique négative assure une désintégration plus globale de l'ontologie fondamentale, rendant hommage à Benjamin. Comme Adorno le précise dans une note éditoriale, les deux livres concernent une seule et même argumentation, mais la décision a été prise de ne pas trop alourdir l'argumentation théorique globale par la critique en détail du discours heideggérien. La critique adornienne, publiée en 1966, est restée longtemps inassimilable par les philosophes allemands ou français qui ont lié leur fortune à l'ontologie de Heidegger, de Sartre à Derrida, en passant par Badiou et Nancy. L'évolution contradictoire de Jürgen Habermas reste méconnue, passant d'abord du militantisme adolescent dans les Jeunesses hitlériennes à une position heideggérienne orthodoxe dans l'après guerre sous la direction d'un ancien nazi haut gradé au Ministère de la propagande de Goebbels : Erich Rothacker (cf. Müller Doohm, 2017, Neumann, 2019). Après un interlude à l'Institut de Francfort, qui n'a duré que de 1956 à 61, d'où Habermas sera littéralement chassé par Max Horkheimer, le jeune professeur s'établit à Heidelberg grâce à l'appui de Hans Georg Gadamer. Il s'agit d'un autre heideggérien, ancien membre de la Ligue des universitaires nazie, qui avait aussi juré publiquement allégeance à Hitler. Tous ces auteurs partagent une approche ontologique, héritée de l'empire allemand, qui accorde la primauté au discours devant l'expérience empirique. En ce sens, Horkheimer avait jugé que Habermas fait autant violence à la philosophie qu'à la sociologie. La théorie de l'agir communicationnel confirmera cette critique en tous points, dans un rejet catégorique de la Théorie critique avec qui Habermas dit avoir rompu explicitement en 1971. Axel Honneth suivra le chemin tracé par celui dont il se dit l'élève, allant jusqu'à assimiler la critique de Benjamin à la pensée antidémocratique du juriste nazi Carl Schmitt, tandis qu'il reproche à la dialectique négative de détruire les bases des sciences sociales (cf. 2015). Tout est inversé dans cette tradition, la victime Benjamin et l'agresseur Schmitt, tandis que ce n'est pas Heidegger mais Adorno qui se voit accusé de détruire la raison. En réalité, le thème de la destruction de la raison fut invoqué par le philosophe marxiste George Lukacs à l'encontre du nazi Heidegger (cf. 2017).

3La critique fondamentale que Adorno lance avec succès à l'encontre de Heidegger se produit dans les années 1960 à Francfort-sur-le-Main, au cours d'une décennie qui s'ouvre par le procès Auschwitz dans la même ville. Dans les années 1960, Adorno préside la société de sociologie allemande et c'est dans ce rôle qu'il organise et introduit en 1968 le congrès sociologique annuel à Francfort. Au cours de son exposé au sujet du capitalisme tardif, il salue la résurgence de diverses formes de résistance au monde administré.

4Loin de la caricature d'un Adorno apolitique, qui serait esthète, élitiste et pessimiste, brossée par ses détracteurs, le véritable Theodor W. Adorno joue aussi un rôle clé dans la défaite de la droite autoritaire en 1968. Cela apparait dans une bataille frontale qu'il mène contre le pouvoir en place en Allemagne de l'Ouest, sous le chef d'État Kiesinger. Il s'agit d'un ancien membre du parti nazi, qui s'est reconverti dans le parti de la droite républicaine CDU, et dont le gouvernement est soutenu par le parti social-démocrate SPD depuis 1963, dans une grande coalition. Kiesinger propose d'instaurer l'état d'urgence, suite à des affrontements de manifestants de gauche avec la police. Adorno saisit parfaitement que l'État autoritaire, sans être lui même fasciste, peut bel et bien conduire au fascisme, et c'est justement l'article constitutionnel 48 de la république de Weimar concernant l'état d'exception qui avait permis l'accès au pouvoir des nazis sous Hitler. Il faut savoir que Kiesinger se sert en 1968 d'une propagande anticommuniste de droite qui avait déjà conduit à l'interdiction pure et simple du parti communiste ouest-allemand auparavant. Face à la tentative du gouvernement Kiesinger de réprimer légalement les oppositions, d'interdire des manifestations de rue, Adorno décide d'agir, en accord avec l'Institut de Francfort. Son texte de 1968 : « Gegen die Notstandsgesetze » (« Contre l'état d'urgence ») est le témoignage le plus clair de son engagement public. Il y souligne la manœuvre qui avait permis la prise de pouvoir des nazis dans le passé, avant de commenter de manière sarcastique les errements des gouvernements de droite depuis l'après-guerre. Le Chancelier Adenauer s'était ridiculisé, en invoquant une "haute trahison" de la part de journalistes de gauche, qui s'était volatilisé à l'épreuve des faits. Les tendances qui penchent en faveur d'une restauration politique - autrement dit vers la contre-révolution - s'accroissent, constate-t-il : « Seul un vilain optimisme peut voir autre chose dans ces lois pour l'état d'urgence qu'un renforcement de ces tendances » (Adorno, 1997a : 396-97).

5La position d'Adorno précise les implications de son œuvre majeure, publiée en 1966, La dialectique négative. Loin de se limiter à une spéculation philosophique, l'argumentation d'Adorno se nourrit des expériences empiriques et des clarifications conceptuelles antérieures. Notamment celles qu’il élabore pour dépasser les conceptions de Hegel, pour resituer Marx et les penseurs du Vormärz dans une filiation qui honore le souvenir de Benjamin, et afin de contrer le discours de Heidegger. Le concept sociologique qui complète la critique philosophique de l'ordre existant est l'expérience non-règlementée, celle qui ne se réduit pas au travail salarié, aux pratiques administratives et à la consommation. L'expérience non-règlementée est le pendant sociologique de la spontanéité politique qui apparait dans le débat autour d'un nouveau Manifeste, c'est un concept qui rend pensable la spontanéité et la nomme de façon claire. Si le mode théorique de la critique est celui de la négation déterminée, l'imaginaire sociologique se prolonge dans l'expérience non-règlementée. Il s'agit d'une sorte de subjectivité rebelle (Eigensinn), une forme de liberté qui cherche à s'accomplir sans y parvenir complètement, dans la mesure où la liberté ne saurait être un geste individuel, mais ne pourra être qu'un mouvement d'émancipation qui traverse et renverse la société dans son entièreté. De même, les intellectuels ou intellectuelles ne peuvent pas prétendre définir la réalité de manière univoque, comme le voudraient les positivistes, car le fait même de nommer la chose fait qu'elle échappe déjà pour partie au langage. L'expérience est trop riche pour être contenue dans le seul concept philosophique ou dans une définition encyclopédique. En ce sens, l'approche adornienne n'est pas hégélienne, elle est plus dialectique que les tentatives marxiennes de clore le débat, et elle perturbe tout déterminisme ou positivisme. Et c'est en tant que sociologue critique qu'il reproche aux positivistes leur manque d'expérience empirique, autant que leur abstraction théorique.

6En 1966, à l'approche du moment mondial qui marque 68, Adorno ne se contente plus de désigner l'appauvrissement social et culturel que provoque le capitalisme tardif, à travers les institutions administratives, le fordisme managérial, l'industrie de la culture et les mass médias, qui sont une tromperie en masse. Désormais, il s'aventure à déceler les possibilités émancipatrices à l'intérieur même des sociétés bourgeoises, qui ont largement intégré le prolétariat, neutralisé la tradition soviétique et qui sont obligés à négocier les pertes coloniales. La critique ne s'affirme plus dans une extériorité complète à la société bourgeoise, telle qu'elle fut décrite par Hegel en son temps, c'est à dire par l'apparition du prolétariat, la subordination conventionnelle des femmes, par l'externalisation du développement capitaliste dans les colonies. La critique doit penser sa propre puissance à l'intérieur du capitalisme tardif, en passe de devenir une réalité mondiale. Cette possibilité critique maintenue s'était déjà manifesté dans l'art indépendant, elle s'étend désormais à des résistances créatives qu'il s'agit de cerner au plus près. Cette rapide esquisse donne possiblement envie d'en savoir davantage.

7La dialectique négative avance en trois temps : une critique de l'ontologie en général et de l'ontologie fondamentale de Heidegger en particulier ; la réhabilitation et la précision du rôle de la dialectique ; une exploration de la liberté et de l'émancipation. Le point de chute éclaire l'enjeu cardinal de tout l'ouvrage d'Adorno : « L'émancipation du sujet ».

  • 1 Il est possible de compléter ce cycle par le cours sur la métaphysique, qui existe en langue frança (...)

8Les lectrices et lecteurs germanophones ont l'avantage d'accéder au déploiement de la pensée adornienne à travers les cours du professeur francfortois qui sont d'une clarté cristalline. Le début de la réflexion s'exprime dans un cours de 1960 au sujet du rapport entre Ontologie et dialectique, tandis que le point culminant est approché dans un cours sur la Dialectique négative qui a lieu en 1965-66 (cf. Adorno, 2007, 2017)1.

  • 2 Nous traduisons les expressions heideggériennes que cite Adorno, voir (Heidegger, 1947).

9Tout comme le livre Dialectique négative, le cours sur l'ontologie entend pénétrer jusqu'au fond ultime la base de la fabrication philosophique de Heidegger, l'ontologie fondamentale. Cela afin d'amorcer, à travers la résistance critique frontale, une création nouvelle, qui s'appuie sur la négation précise et décidée du discours de Heidegger. L'introduction et la conclusion du cours à propos de l'ontologie remontent à la question heideggérienne décisive, celle de savoir quel serait la signification de l'être lui-même qui soutient toute philosophie de l'être, aussi connue comme philosophie existentielle. Les questions ontologiques traditionnelles veulent savoir quelles sont les fondements de la science. D'abord, quelle serait la validité d'un paradigme en mathématiques, ou encore dans quelles conditions historiques certains évènements ont lieu et à quel moment précis. Ensuite, cela amène à interroger les principes scientifiques qui constituent la science : où s'arrête la compréhension des mathématiques, ou encore quelle sont les causalités et motivations historiques que peut saisir l'historiographie ? Heidegger se demande « ce que nous désignons par l'expression être », ce que signifie le concept être, avant même qu'une philosophie de l'être puisse se développer. Adorno montre que la question même implique une fixation sur une origine, supposément pure, sur l'idée d'une prétendue authenticité, et plus encore sur une conception de l'être qui voudrait se débarrasser de toute réalité empirique. Plus encore, cet être-là voudrait se penser en dehors même des catégories du réel qui définissent les objets, les êtres vivants, et leurs dimensions historiques, temporelles et spatiales (cf. Adorno, 2007, 26-7). Le fait de poser la seule question du sens de l'être produit une grande ambivalence - d'une part cette question semble simplement chercher une définition formelle de l'être, mais d'autre part elle implique dès le départ un sens particulier qui postule une primauté de l'être (d'un genre métaphysique). Ainsi, les concepts dont se sert Heidegger débordent rapidement de leur lit telle une rivière en crue. Adorno dit, lui, que ces concepts commencent à devenir fluorescents, plus ou moins aveuglants. Heidegger voudrait penser et prétend penser un être pur, qui précède l'existence humaine, un être qui se situe avant l'être-là de nos existences. Le philosophe de la foret noire affirme qu'il s'agit de penser cela dans un détachement mental complet de tous les objets ou relations humaine de proximité, donc en dehors de l'étant. Mais Adorno montre très bien qu'il est théoriquement impossible de penser le monde en dehors des catégories conventionnelles du temps et de l'espace, qui concernent les objets et êtres qui le composent. Le penseur francfortois prouve cela à partir d'expressions poétiques ou littéraires, à travers lesquels Heidegger tente lui-même d'approcher le véritable sens de l'être, qui serait atemporel et détaché de toute humanité empirique et mondaine. Dans un petit recueil peu remarque, Heidegger parle de la luminescence de l'être qui perce après un orage de montagne, ou d'un « ruisseau de montagne qui conte sa chute en cascade sur les rochers dans le silence nocturne », ou encore des « troupeaux qui passent le long des versants de la vallée haute, au bruit des cloches » (Adorno, 2007 :228)2. L'ensemble de ces figures de style trahissent des temporalités tout à fait précises, à commencer par le troupeau d'élevage qui ne peut se former que sur la base historique de la sédentarisation humaine, sur le flanc de montagnes qui sont le produit d'un certain âge géologique bien précis. Au delà de ce constat banal, Adorno signale que l'idée même de montagnes éternelles qui se trouve déclinée ici, n'est pas du tout définie d'une manière un tant soit peu cohérente, mais se replie sur un imaginaire archaïque. D'ailleurs, l'imaginaire de la montagne éternelle n'a rien d'original, mais est un thème récurrent de la petite bourgeoisie ouest-allemande qui remplit les magazines dans la période de l'après guerre, ajoute Adorno. Toute une série de films kitsch qui ont pour objet la vie familiale harmonieuse dans les Alpes avait tenu le haut de l'affiche dans les années 1950. En philosophie, le jargon heideggérien volontairement obscure – qui postule sans cesse une authenticité qui n'est jamais montrée – masque mal le manque complet de concision des concepts qui sont en jeu. Dans ce sens précis, la philosophie de Heidegger va régresser vers la mythologie, elle tend à « se retourner en mythologie » (Adorno, 2007 : 246). Cette ontologie apparait d'autant plus omnisciente qu'elle refuse de dévoiler le moindre contenu, précise Adorno en ouverture de la Dialectique négative. En 1966, le théoricien critique constate que pareille mystification heideggérienne poursuit son œuvre et sa diffusion, « sans que les traces politiques du passé effraient »", allusion assez claire à l'engagement nazi du philosophe ontologique (Adorno, 1966 : 68). A mon sens, le sens heideggérien de l'être réside politiquement dans la valorisation d'un empire conçu pour durer pour toujours, telle une montagne éternelle, dans une reprise de l'empire romain de nation allemande qui fonde l'idéologie national-socialiste.

10La partie de la Dialectique négative qu'Adorno avait consacrée au langage peu concis et mystificateur de Heidegger aurait alourdi l'argumentation et sa perspective, ce qui fait qu'elle a finalement été publiée à part, sous le titre Jargon de l'authenticité. C'est Adorno en personne qui expose ce choix éditorial en 1967 (cf. Adorno, 1997c). L'éditeur précise que, du vivant d'Adorno, 30 mille exemplaires de la critique à l'encontre de Heidegger ont été distribuées, accomplissant le souhait de l'auteur de faire jaillir une vérité raisonnée à l'encontre de cette position mystificatrice, à partir de la négation déterminée et à travers une critique immanente, qui pourrait percer le blocage idéologique qui entoure cette philosophie. En Allemagne de l'Ouest le pari adornien a pleinement réussi, son testament fut exécuté par la génération soixantehuitarde qui s'y est pleinement appropriée la critique anti-autoritaire. La bouteille à la mer a trouvé preneur. Aujourd'hui, l'éditeur scientifique des écrits allemands de Heidegger, Peter Trawny – reconnaissant le sillon nazi et antisémite heideggérien – constate sèchement que Adorno a tué Heidegger, à l'occasion du séminaire « Désintégrer Heidegger » de l'Université Paris 8. Le regrette-t-il? Le débat anglophone suit un chemin similaire, tandis que la discussion francophone se montre plus contrastée pour le moment. L'éditeur allemand a pris soin, en avant propos du cours d'Adorno sur l'ontologie et la dialectique, de rappeler le leitmotiv Désintégrer Heidegger (Heidegger zertrümmern) (Benjamin, 1997 : 522). A ce moment, Benjamin rédige une critique du caractère abstrait de la conception historique de Heidegger, sur la base d'une critique de son livre Être et temps et de ses échanges avec Adorno. Cette réflexion fait partie des écrits qui entourent Paris, Capitale du 19ème siècle, dans l'idée d'aboutir à un Livre des passages (Benjamin, 1989). Benjamin perce à jour, dès les années 1930, la posture de Heidegger qui consiste à mettre le concept abstrait d'historialité (Geschichtlichkeit) à la place de l'histoire réelle, faite de lutte des classes comme le montre le 19ème siècle français qu'il examine alors. A l'encontre de la représentation impériale, ontologique et archaïque que promeut Heidegger, Benjamin oppose l'idée d'associations historiques qui s'expriment, de manière fulgurante, dans des images dialectiques.

Seules les images dialectiques sont des images véritablement historiques, c'est à dire non-archaïques. L'image qui est lue (...) porte au plus haut degré la marque du moment critique, périlleux, qui est au fon de toute lecture." (Benjamin,op.cit.p.479).

11Miguel Abensour (1999) évoque brièvement ce concept d'image dialectique, dans un essai qui porte sur L'utopie de Thomas Moore à Walter Benjamin, sans en indiquer la source, ni le contexte qui en fait un contre-programme explicite à l'ontologie heideggérienne. La Dialectique négative reprend l'élan critique exactement là où il demeura inachevé sous la plume de Benjamin, au seuil du Livre des Passages, comme Adorno le met en relief dès l'introduction. La difficulté benjaminienne de trouver sa propre conceptualisation critique du développement historique apparait dans son empêchement de rédiger le livre complet à temps. Elle témoigne de cette manière de son refus de se contenter d'une philosophie académique qui ne ferait que faire tourner les affaires universitaires. L'échec de l'écriture assume ainsi un geste critique courageux à l'encontre d'une sécurité intellectuelle de facture traditionnelle qui serait obtenue au prix de la trahison. Benjamin évite une philosophie, dont la liberté réside dans le fait d'exprimer de manière juste son manque réel de liberté. Le passage qu'Adorno consacre au caractère inachevé de l'œuvre de son défunt ami se lit comme un souvenir testamentaire, rappelant son hommage à Benjamin de 1955. Le défi que pose Benjamin dans Paris, Capitale du 19ème siècle, « contient davantage de philosophie que des contemplations sur le sens de l'être » (Adorno, 1997 : 241), selon Adorno, qui ne saurait mieux exprimer l'amitié intellectuelle et l'admiration qui le conduit vers ce projet de la Dialectique négative. Contrairement à l'image facile de l'essayiste qui a été collée sur le portrait de Benjamin, son ami Adorno y reconnait un talent philosophique dont le style conceptuel pourrait ressembler à l'écriture littéraire de Proust : « La pensée doit s'emparer de la densité de l'expérience, sans renoncer en rien à la concision rigoureuse » (Adorno, 1997, 252). Toute la période d'élaboration adornienne des années 1960 s'accompagne d'ailleurs de rencontres et de discussions parisiennes, au plus près de l'esprit du Livre des passages. La première rédaction de la Dialectique négative émerge lors d'un séjour parisien d'Adorno, l'élaboration conceptuelle se poursuit à travers ses cours francfortois des années 1960 (voir extraits publiés dans le présent n. de Variations).

Le besoin ontologique: soif d'identité, désir d'autorité

  • 3 Voir également la note 160 in (Adorno, 2007). A ce moment, Heidegger n'est pas encore radié en tant (...)

12La désintégration de l'ontologie fondamentale de Heidegger est assurée par Adorno dans un registre philosophique, qui perce les incohérences conceptuelles du discours à partir d'une critique immanente, donnant à voir que la notion atemporelle de l'être ne peut pas se passer de définitions temporelles. Si cette argumentation a prouvé sa pertinence, le penseur francfortois comprend cependant que sa critique doit aller plus loin. Car la question n'est pas seulement de savoir où se trouvent les failles du discours heideggérien, mais surtout pourquoi ce discours suscite-t-il la curiosité, sinon l'engouement de jeunes générations qui n'ont rien à gagner dans la défense de l'héritage national-socialiste ? Adorno remarque aussi que des formes revues ou édulcorés de l'ontologie fondamentale apparaissent comme séduisantes à une partie des jeunes générations, que ce soit sous la forme du récit de Gadamer (qui repasse par une lecture platonicienne puis hégélienne de droite), ou sous la forme d'une philosophie existentielle dans sa variation française. L'auteur de la Dialectique négative constate ainsi que cette disponibilité pour le discours ontologique exprime un besoin : un besoin ontologique. Ce genre de besoin philosophique peut être comparé aux besoins de consommation qui sont satisfaits par le capitalisme et par son industrie de la culture. Acheter des soupes tomate Campbell, une voiture Ford ou un billet de cinéma va répondre à des besoins, sans les satisfaire entièrement dans le sens d'une véritable jouissance. Il restera toujours une frustration, après avoir avalé une soupe salée, après être roulé sur une autoroute ou à la suite d'un film de course-poursuite. De la même manière dont le cinéma de masse répond à un besoin d'identification aux Stars ou héros, le discours ontologique peut répondre au besoin ontologique qui cherche à satisfaire une quête identitaire d'individus isolés au sein de la société de masse. Le jargon de l'authenticité semble satisfaire un tel besoin d'identité, qui s'accompagne aussi d'un désir de trouver l'argument d'autorité permettant de mettre fin à des questions angoissantes de l'existence. En ce sens, une citation d'Ernst Bloch vient concrétiser ce rôle du discours ontologique fermé de Heidegger, saisi comme un « professeur spécialisé en matière d'angoisse et de soucis » (1935 : 217)3.

13Dans ses cours, Adorno invite doucement les étudiantes et étudiants de réfléchir aux conclusions du discours ontologique, qui n'offre pas de satisfaction à la fin. Il semble promettre un happy end comme un film de cinéma, mais ce discours ne peut pas tenir sa promesse, car il n'y aura pas de bonheur au bout du chemin. En ce sens, le discours de l'authenticité répond à des angoisses réelles, le besoin d'être rassuré et de trouver un point fixe, une identité, mais sans pouvoir les satisfaire. L'insatisfaction entretient sans cesse ce même besoin, comme une série télé relance le suspens à la fin de chaque épisode ou chaque nouvelle saison. La vie par procuration se poursuit sans cesse, sans jamais s'approcher d'une bonne vie. Ces rapprochements s'inspirent d'un chapitre complémentaire au sujet de l'industrie de la culture qu'Adorno ajoute à La dialectique de la raison en 1969.

14Ainsi, l'ontologie fondamentale promet un salut qui interdit toute concrétisation du bonheur. Au fond, l'identité ne se définit jamais par une plénitude enfin trouvée, mais elle n'est que la catégorie qui décrit un manque. Les individus les plus déroutés et appauvris vont s'accrocher à leur drapeau, à une idéologie purement abstraite ou une religion orthodoxe. Bien entendu, le chemin qu'Adorno propose d'explorer est plus difficile que la fausse promesse identitaire qui semble offrir un soulagement immédiat. Surtout, l'issue ne peut pas se trouver dans un discours philosophique fluorescent, mais doit être recherchée dans des expériences sociales plus vastes qui ouvrent la voie à une réflexion critique qui sorte des schèmes établis. Ici entre en jeu l'expérience non-règlementée, qui ne peut pas être définie de manière encyclopédique par un livre de philosophie.

15Aussi, le besoin d'identité peut être compris sur la base des études sur la personnalité autoritaire, à travers une sociologie critique qui est renseignée par la psychologie de masse freudienne. Adorno ne les cite pas directement, mais leurs conclusions peuvent aisément être transposées au problème du besoin ontologique. Dans La personnalité autoritaire, le groupe de personnes qui se montre le plus fortement guidé par des représentations autoritaires (rôle positif des chefs, moralisme punitif) est le même qui approuve nettement les discours les plus stéréotypés, les opinions simplistes et les clichés identitaires (racisme, antisémitisme, conformisme). Les personnalités autoritaires approuvent aussi bien l'autorité que l'identité, ces idées qui répondent à leur besoin d'orientation sans contestation possible, contrairement aux types de personnalité plus démocratiques, ouverts au débat et la réflexion. Il n'est pas exagéré de dire que le besoin ontologique s'arrime au besoin identitaire qu'exprime la personnalité autoritaire. La raison pour laquelle Adorno décide de ne pas le surligner lourdement est sans doute la même que celle qui le pousse à contourner le blocage idéologique. Il ne s'agit pas de dénoncer la posture heideggérienne de l'extérieur, comme étant une proposition nazie ou purement autoritaire, mais de faire imploser le discours qu'il porte de l'intérieur. Saisir la force de l'adversaire pour la retourner contre lui. Ce n'est pas parce que Heidegger est un nazi que son discours est une impasse fatale, mais c'est plutôt le besoin autoritaire qu'exprime pareil discours qui éclaire les ressources du fascisme international.

Retour à Paris

16La seconde partie de la Dialectique négative expose le principe dialectique qui sort de la filiation hégélienne, permettant d'échapper à une unité postulée de la théorie et de la pratique qui perd à coup sûr le sens de la pratique. C'est aussi le cas chez Karl Korsch.

17Cette partie s'ouvre sur les mots : « Aucun être n'existe sans l'étant ». Aucun concept de développement ne peut se penser en dehors des êtres vivants, de leurs expériences humaines, historiques et conflictuelles. L'une des illustrations de cette discussion est la philosophie de Sartre.

18Tout au long de la période d'élaboration de son argumentation critique, Adorno répond à des invitations à Paris, notamment dan le cadre du CNRS, et qui émanent par exemple de George Friedmann et de Lucien Goldmann. C'est la philosophie d'inspiration marxienne ou marxiste qui s'intéresse à la sociologie critique qui est le principal vecteur de diffusion des arguments adorniens en France, ce qui va se vérifier après 1968 dans la réception portée par Jean-Marie Vincent et Miguel Abensour, et qui touche dans une moindre mesure Pierre Bourdieu. En revanche, la philosophie académique de facture phénoménologique se tient à une distance respectueuse, à la manière de Merleau Ponty.

19Au vu de cette proximité avec les discussions parisiennes, qui est favorisée par une maitrise suffisante du français par Adorno, il n'est pas étonnant qu'aucune subtilité de l'existentialisme français n'échappe à l'auteur de la Dialectique négative. L'ouvrage commente en particulier l'évolution de Jean-Paul Sartre, jusqu'aux détails de la polémique que le disciple de Heidegger, Beaufret, déclenche à son encontre. En novembre 1966, il consacre une séance complète de son cours francfortois (à propos de la Dialectique négative) aux enjeux de la théorie sartrienne. En premier lieu, Adorno soutient à quel point le développement de l'existentialisme de Sartre devait entrer en collision frontale avec le discours heideggérien, d'abord en raison de son rapport à la pratique, ensuite grâce à son retour à la dialectique. La thématique de la pratique chez le Sartre des années 1960 sauve une spontanéité révolutionnaire qui est tue dans le marxisme soviétique : « Sartre remet au centre de l'attention, en tant que correctif, ce que la praxis omnipuissante ne voulait plus tolérer, justement, ce moment irréductible de la spontanéité » (Adorno, 2017 : 213). Et le moins que cette spontanéité peut s'exprimer, le plus Sartre insiste sur la thématique, par exemple au sujet des camps de concentration, ajoute-t-il.

20Il n'en reste pas moins que Adorno analyse le caractère abstrait de l'ensemble de l'argumentation, qui charrie les limites des ontologies plus anciennes, de manière la plus claire dans L'Être et le néant. La définition formelle ou nominale de l'être, et l'intention d'un développement ontologique de toute une philosophie de l'être conduisent à un écartèlement complet, tout comme chez le jeune Heidegger déjà. Adorno n'a pas de jugement définitif sur l'issue de la révision que Sartre tente à travers sa Dialectique de la raison dialectique, qui reste inachevée en effet.

21Il est vrai que, dans L'Être et le néant, Sartre tourne en rond dans des formulations philosophiques qui reprennent la question centrale de Heidegger du sens de l'être, pour la contredire aussitôt. La preuve ontologique de Sartre se formule de manière aussi abstraite qu'alambiquée : « Certes, nous pourrions appliquer à la conscience la définition que Heidegger réserve au Dasein et dire qu'elle est un être pour lequel il est dans son être question de son être, mais il faudrait la compléter et la formuler à peu près ainsi : la conscience est un être pour lequel il est dans son être question de son être en tant que cet être implique un être autre que lui » (Sartre, 1991 : 29). Mais l'être (sein) de Heidegger ne tolère rien d'autre que son propre principe, et surtout aucun dédoublement sous la forme d'un être autre que lui. Pareil dédoublement dialectique se trouve dans la phénoménologie de Hegel que Heidegger veut justement réduire à sa plus simple expression, prérévolutionnaire. Sartre écrit ces lignes en 1943, au moment où Heidegger appartient au parti nazi, exprimant noir sur blanc ses vœux que l'être puisse s'incarner dans la victoire allemande. Celle qui est pourtant en passe d'être laminée par les chars T-34 de l'armée rouge pour le grand bien de l'humanité. « Compléter » le pur principe impérial de l'être par des considérations dialectiques subtiles est une entreprise à peu près aussi aventureuse que celle qui voudrait modérer l'appétit d'un Loup affamé devant une bête blessée, où qui voudrait ajouter un argument avant que la Sainte Inquisition ne se mette à brûler une femme désignée comme sorcière.

22Adorno formule, de manière plus subtile, que ce qui est « autre » ne peut que briser le principe de l'unité dominatrice de l'être, car tout ce qui ne se soumet pas à ce principe est complètement inassimilable à son concept qui se veut logique. Le principe même de l'être ne peut intégrer cette différence, qui s'affirme comme une contradiction à l'encontre du principe dominant, de même que les antagonismes qui déchirent la société ne peuvent pas être réduits à une seul principe.

23Tout en reconnaissant la dynamique dialectique qui éloigne Sartre de son point de vue ontologique initial, Adorno s'amuse presque de voir combien Heidegger perce à jour les incohérences de l'existentialisme français qu'il considère comme une trahison de sa propre pensée.

24Emmanuel Lévinas fut le premier à remarquer le refus total de toute pensée dialectique par Heidegger, ce qui l'a rapidement amené au constat que cette ontologie-là était compromise. En témoignent Quelques réflexions sur la philosophie de l'Hitlérisme (cf. 1997).

25Il est rassurant que Sartre apparaisse après la guerre mondiale comme un penseur de la spontanéité, irrécupérable aux yeux de Heidegger, qui confirme que de son point de vue, une philosophie existentielle ne doit jamais s'apparenter à un humanisme. Une réplique cinglante à l'essai de Sartre, qui esquisse l'idée que L'existentialisme est un humanisme. De brèves phrases sartriennes ruinent toute la construction heideggérienne (cf. Sartre, 1970 : 14, 65). Par exemple, l'idée que « la production précède l'existence », là où l'être qui précède l'être-là se veut justement pur et dénuée de toute production. Pire, « tout matérialisme a pour effet de traiter tous les hommes y compris soi-même comme des objets », là où l'ontologie fondamentale veut échapper à toute condition matérielle. Adorno savoure qu'une pensée qui voulait s'adosser formellement à Heidegger se retourne contre lui, de manière tout à fait matérielle, avant même d'assumer la distance critique de manière plus explicite. « Une théorie que les existentialistes voulaient adosser de manière formelle à Heidegger s'est retournée contre lui matériellement » (Adorno, 2017 : 211). De même, Adorno montre à plusieurs endroits en quoi Heidegger a raison de réfuter, dans le cadre de sa construction ontologique fondamentale, les développements sartriens, notamment dans ses textes d'après-guerre Que signifie penser ? et dans la Lettre sur l'humanisme (avec Beaufret).

26D'un point de vue idéologique, il est évident que le discours heideggérien, qui avait soutenu la propagande nazie à l'encontre du prétendu judéo-bolchévisme, ne saurait s'accorder avec les réflexions marxisantes de Sartre, dont la discussion dialectique de l'ontologie fondamentale pourrait s'apparenter à une forme de lecture talmudique. Notons que parmi les philosophes qui sont connus pour avoir pénétré l'ontologie fondamentale du vivant de Heidegger, aucun auteur s'apparentant de près ou de loin à la gauche n'a pu éviter la rupture avec ce modèle : Emmanuel Lévinas, Herbert Marcuse, Jürgen Habermas (au contact de Horkheimer et Adorno), Jean-Paul Sartre, et Hannah Arendt – qui après la guerre définit son travail comme une théorie politique, dont les termes mêmes sont opposés à l'idée d'une ontologie fondamentale.

27La même nécessité critique s'impose au cheminement de Jacques Derrida, qui en 1988 se pose la question de savoir comment dépasser Heidegger, ce qui le conduit à convoquer les Spectres de Marx, en 1993, puis à corroder la conception souverainiste du nazi Carl Schmitt par le recours à Benjamin dans Force de loi (1994). Approche inassimilable par le discours heideggérien, même si Derrida a affirmé n'avoir pas lu Adorno, ou si peu.

28Un affluent parallèle au cours tempétueux de la décantation sartrienne, qui passe de l'ontologie à la critique dialectique, est l'essai autobiographique d'André Gorz, Le Traitre, préfacé et loué par Sartre. Gorz a fait comprendre à des générations de lecteurs comment agit la fascination de la puissance allemande en relation avec la France, alors que la vie de Gorz s'est déroulée entre les deux espaces culturels, Le Traitre en est la trace littéraire, psychanalytique et historique (Gorz, 2005). « Je voulais être Nazi », écrit Gorz, à propos du jeune Gorz qui voulait alors sérieusement entrer aux Jeunesses hitlériennes, à Vienne, en vain, lorsqu'il s'appelait encore Gerhard Horst. Un nom juif qui lui vient de son père, assimilé à la société bourgeoise et républicaine de l'Autriche. Le fils haïssait son père, il voulait tuer son père, il voulait être nazi. Le principal théoricien des Jeunesses hitlériennes, à l'époque viennoise de Horst, se nomme Heidegger, le philosophe existentiel qui a pourfendu l'humanisme de Sartre. Plus tard, Gorz découvre Marx, Sartre. Il découvre la France qu'il associe alors à l'humanité, aux droits de l'Homme. Paradoxalement, c'est le pays des droits de l'Homme qui est proche de la figure maternelle à ses yeux, alors que le pays autoritaire, le Reich dirigé par Hitler (né en Autriche tout comme Gorz) est lié au père, à l'homme. Le garçon Gerhard devient l'homme Gorz, et au cours de son texte il passe d'un récit où il se désigne sous la forme de la troisième personne, « il », au « nous » collectif, et enfin au « je », au sujet. Par la suite, il va lire Adorno, disputer Habermas, et tourner la page de sa jeunesse traumatique.

29Gorz passe de l'adhésion mentale nazie à la résistance, de l'obsession identitaire à la prise de parole du sujet, et de Heidegger à Adorno.

30Le titre même du saillant essai gorzien, Le Traitre, par lequel l'auteur trahit les classes dirigeantes pour se tourner vers la critique, résonne avec les Minima moralia adorniennes. A la fin de la guerre, Adorno écrit en introduction qu'il s'agit de résister à la tentation de présenter son expérience personnelle comme un cas individuel, exposé qui renoncerait à comprendre ce qui dépasse cette condition, vers l'émancipation du sujet. Ne pas saisir ce dépassement serait une déloyauté, une trahison, écrit Adorno. Le traitre comprend cet avertissement, et Sartre soutient cet élan critique qui déborde son intention philosophique initiale. La désintégration de la posture heideggérienne emprunte des chemins de traverse, qui sortent de la foret noire, qui conduisent à Paris et Francfort.

31Si, chez Sartre, ce cheminement semble laborieux et entravé, cela s'explique pour partie par sa propre stratégie de ne pas nommer les affres de la collaboration française sous Pétain et Hitler, étant lui-même vierge de toute résistance active. Auteur publié en 1943 par l'éditeur collaborationniste Antoine Gallimard, dont l'attitude a été documentée par l'historien Sternhell, et par la NRF qui remplaça tous les rédacteurs juifs (ou marxistes) par des personnages directement proposés par l'occupant nazi, Sartre avait de son propre aveu adopté une stratégie qui consiste à ne pas remuer le passé et ses implications philosophiques, afin d'éviter que pareil examen ne finisse par faire jaillir des questions éthiques ou politiques contrariantes. Le ralliement au stalinisme, par le PCF, neutralise ces interrogations, avant que Sartre ne s'expose à des attitudes beaucoup plus critiques à partir du milieu des années 1950. La rupture avec le PCF en 1956, la rédaction progressive de la Critique de la dialectique et l'engagement contre l'État colonial vont le marginaliser philosophiquement, mais l'armer au moment du grand débordement de Mai 68.

Modèles de la négativité dialectique

32Dans la dernière partie de la Dialectique négative, Adorno déploie trois modèles qui permettent de mettre en perspective le nouveau principe dialectique, qui sort de la tradition hégélienne en accordant la primauté à l'objet, et non pas au sujet.

33Les trois modèles sont la liberté, pensée à partir du Kant de la révolution française, l'histoire naturelle qui se cache sous la construction phénoménologique de Hegel, et le débordement transcendantal que peut receler la métaphysique si elle est comprise dans son mouvement utopique. Comme l'indique déjà la discussion autour d'un nouveau Manifeste communiste, la liberté est un concept qui ne prend son sens qu'à travers une pratique d'émancipation qui ne saurait être individuelle, mais qui traverse ou ébranle la société dans sa totalité. Aussi, la liberté ne peut être proclamée de manière univoque, mais seulement exercée à travers des mouvements libérateurs.

34La nature ne peut pas se limiter à un objet de maitrise qui serait exercé par un sujet conscient de lui-même, car cela conduit à des conceptions qui dépossèdent les êtres humains de leur propre action, dont le positivisme progressiste fait partie. Même chez Marx, l'idée d'une loi de la valeur capitaliste semble par endroits effacer la critique agissante des sujets, qui se soulèvent contre l'objectivation du capital. Enfin, la métaphysique contient un principe transcendantal qui indique la possibilité d'une sortie de l'ordre existant et du fait accompli, à condition de ne pas la concevoir de manière traditionnelle, abstraite, mais à partir des intentions concrètes des sujets. Adorno s'approche ici, sans la rejoindre, de l'utopie concrète d'Ernst Bloch, qui s'est concrétisé partiellement dans la révolution paysanne du XVIe et sa théologie de la libération, dans la révolution française, dans le Vormärz de 1848 ou la révolution des conseils. Pour sa part, Adorno se rebiffe contre le retour d'une pensée ontologique ancienne sous les oripeaux d'un mouvement historique, raison pour laquelle il esquisse une conception utopique qui se concrétise dans l'intention politiquement réfléchie du sujet. De ce point de vue, la volonté politique serait une chose, une chose concrète, tout comme la pensée devrait être élargie à une pratique sociale d'un genre matériel. La primauté de l'objet est alors un défi permanent qui provoque une critique en actes qui ne se réduirait pas à l'activisme et la répétition idéologique. Une conception qui se trouve déjà de manière plus pratique dans les discussions de 1956 pour un nouveau Manifeste communiste. La Dialectique négative débute par le rappel du Manifeste communiste de 1848 et se concrétise à travers la critique du programme de Gotha du premier parti ouvrier que formule Marx (reprise par Walter Benjamin dans ses Thèses sur le concept d'histoire). Karl Korsch illustre comment le postulat d'une unité de la théorie et de la pratique, incarné dans un marxisme de parti, menace d'aboutir à la soumission servile de la Théorie critique sous la nécessité pratique du moment (cf. Adorno, 1966 : 145).

35Ces illustrations rappellent le choix de 1956 de maintenir une exigence critique et utopique irrécupérable, face au marxisme soviétique, qui se maintient dans les modèles et pistes qu'Adorno déploie dans la partie finale. A mon sens, cela produit un grand paradoxe, car tout l'effort lumineux qui consiste à sortir de la tradition philosophique – qui cherche à exposer des systèmes sous la forme d'une grande philosophe – reste néanmoins cantonné à une conceptualisation philosophique, celle qui parvient à dépasser avec un rare éclat Kant, Hegel, Marx. Il serait possible de voir des traductions pratiques de cette pensée exigeante dans la grève générale de Mai 68, le soulèvement anti-autoritaire des mouvements de jeunesse, dans la désintégration des représentations fascistes, dans le refus du monde administré qui se manifeste dans le printemps de Prague, dans le renversement du principe d'état d'urgence et dans la défaite du militarisme au Vietnam, au nom d'autres formes sociales, au nom d'une meilleure vie ou d'une bonne vie. S'il est logique qu'Adorno ne se limite pas à ce type de démonstrations politiques, qu'il soutient pourtant directement ou indirectement, pour ne pas diluer la concision de l'argumentation critique, il n'en demeure pas moins que le développement conceptuel verse dans un registre plutôt désincarné qui n'est pas dénué d'une forme d'abstraction. Alors que la négation déterminée est appelée, à juste titre, de battre en brèche l'abstraction philosophique sous ses formes ontologique, positiviste, idéaliste. Dit de manière prosaïque, l'opus adornien se meut dans la partie directement philosophique de l'œuvre, tandis que les parties sociologiques et littéraires restent intouchées. Pourtant, la simple critique du positivisme, qui est omniprésente, engage un important débat sociologique et théorique qui se déroule au moment même de la publication de l'ouvrage. La personnalité autoritaire forme la base matérielle de la critique pertinente du besoin d'identité qui se manifeste dans le besoin ontologique, alors que le modèle (empirique) de l'industrie de la culture traverse tout l'ouvrage de 1966. De même, la désintégration du Jargon de l'authenticité a pour fondement le projet inaccompli du Livre des passages, il trouve comme contre-modèle L'essai comme forme, du point de vue de l'écriture en association libre, et il a comme contraste critique les Minima moralia. Dans ses cours francfortois, Adorno se sert aussi des écrits de Brecht pour esquisser le mouvement vers la Dialectique négative, par exemple quand Brecht passe des exemples de Celui qui dit oui (Jasager), à une série supplémentaire qui montre Celui qui dit non (Neinsager). L'acte de dire non est un phénomène tout à fait palpable qui ne dévoie en rien la conception originale de la Dialectique négative.

L'expérience non-règlementée, une clé des champs

36A mon sens, il est possible de garder toute la subtilité des clarifications conceptuelles que propose Adorno, en traduisant vers de possibles pratiques les arguments critiques. Cela ne signifie pas de rejouer une improbable unité de la théorie et de la pratique, qui a historiquement échouée, mais de maintenir la dialectique de la Théorie critique en relation avec des expériences qui apparaissent comme autant de négations d'une pratique utilitaire ou administrée. Sinon, la Théorie critique risque de dériver vers une spéculation postmoderne, qui ne juge pas les pratiques d'un point de vue critique, ou vers une éthique du discours d'un genre moraliste, ramifications qui ne peuvent que décevoir l'exigence adornienne.

37L'une des manières possibles de saisir la relation entre pratique et théorie critique est le recours à un concept à la fois sociologique et philosophique d'Adorno, l'expérience non-règlementée (unreglementierte Erfahrung). Ce concept apparaît bel et bien à la page 149 de la Dialectique négative, au cours de la clarification de la notion d'existence, opposée à la mystification de l'être-là heideggérien et son cortège existentialiste d'après-guerre. Le noyau vrai qu'Adorno débusque dans l'usage du mot existentiel est la prise de parole à l'encontre d'une société fausse, celle qui permet de pousser l'expérience non règlementée vers la connaissance critique. Ici, Adorno est tellement concentré sur sa propre critique de l'existentialisme sartrien qu'il ne se rend sans doute pas compte qu'il a fait surgir un modèle de liberté digne de la dialectique négative, précisément à travers la modalité de la critique immanente qui le conduit vers son modèle de la liberté en fin d'ouvrage. Le même concept apparait déjà dans les Minima moralia pour saisir le potentiel critique d'une vie quotidienne en apparence entièrement soumise aux représentations bureaucratiques, capitalistes, à l'industrie de la culture. L'expérience non-règlementée est ainsi une forme d'expérience particulière, celle qui n'est pas d'emblée de jeu neutralisée par les modalités formelles et standardisées du capitalisme tardif, ou par les analogies bureaucratiques de la mobilisation soviétique. Dans les Minima moralia, le morceau intitulé « On parle français » livre un exemple d'une telle expérience, un enfant (allemand) qui feuillette un livre du Marquis de Sade, saisissant intuitivement ce dont il s'agit, sans qu'il maitrise la langue française.

38Peut-être qu'il s'agit du jeune Adorno, avant qu'il n'apprenne le Français, cette langue de Sade. Dans cette situation, aucun appareil scolaire ou universitaire, aucun parti bureaucratique, mass média ou une quelconque administration ne perturbe l'expérience intuitive. Adorno explicite davantage cette idée en esquissant la manière dont un enfant s'approprie les relations entre les choses et les mots, par l'expérience et à travers une attitude entêtée qu'il décrit comme un ronchonnement permanent digne d'un lutin maléfique. Il utilise ici le concept de Eigensinn (Adorno, 1966 : 115), qui peut être rendu de manière littéraire par entêtement ou de façon plus philosophique par subjectivité rebelle, dans le cadre de la phénoménologie hégélienne. Bien entendu, l'idée de l'expérience non-règlementée peut être étendu à d'autres situations peu formalisées – que ce soit une grève sauvage ou une rencontre artistique. C'est justement l'idée de pareille expérience particulière qui a poussé Axel Honneth à dénoncer la Dialectique négative comme une pure spéculation non-scientifique, qui menacerait les sciences sociales, dans un retour au positivisme sociologique qui se réfugie dans les schémas d'Emile Durkheim.

Créoliser Adorno?

39Aujourd'hui, la piste de l'expérience non-règlementée peut ouvrir un dialogue avec la pensée de la créolisation qui a été déployée par Edouard Glissant. Tout comme Adorno, il s'inspire de Freud et de l'idée que la résistance est un acte de création, il formule une critique radicale des représentations impériales, et cherche les brèches culturelles par lesquelles l'émancipation du sujet peut se frayer des chemins. Je vais essayer de montrer l'affinité possible entre Edouard Glissant et Theodor Adorno, à partir des correspondances entre leurs ouvrages théoriques les plus marquants, Le discours antillais et La dialectique négative. Si une créolisation pratique et théorique s'est fait jour au cours des années 1960 dans les influences croisées de Herbert Marcuse et d’Angela Davis, qui appartient à l'archipel de la créolisation selon Glissant, il doit être possible d'esquisser un potentiel comparable dans les pensées dialectiques respectives d'Adorno et de Glissant. J'en ai esquissé un dialogue imaginaire, qui peut être amorcé par leur trouvaille commune du concept d'entêtement, qui est déjà présent dans la phénoménologie hégelienne. L'interprétation qui peut unir leurs lectures est que les concepts de base qui stimulent leurs mouvements critiques et créatifs sont issues de la philosophie d'Hegel (être, identité, conscience, faire et agir, résistance, entêtement). Elle se trouve entièrement retournée et métamorphosée dans un travail de désaliénation et de réappropriation. Chez Glissant, ce travail passe par le dénouement de l'universalisme généralisant et occidental d'Hegel, de la philosophie de l'être, l'ontologie, la discussion de la phénoménologie et de l'existentialisme de Sartre (inspiré d'Hegel, Marx et Heidegger), et accessoirement par le commentaire d'Herbert Marcuse qui est un « francfortois », ancien disciple d'Heidegger mais en rupture complète avec lui. Chez Adorno, la critique d'Hegel est très étendue, passe ensuite par le commentaire d'Husserl (qui a formé Heidegger avant que celui-ci n'élimine son ancien directeur (cf. Adorno, 1989). L'intention radicale de cette écriture adornienne, qui précède 1968, et qui veut aller à la racine des conceptions identitaires-autoritaires de l'Occident, prend pied dans un projet commun de Benjamin et Adorno consistant à désintégrer Heidegger.

40Si Adorno et Horkheimer ont affronté le principe de racialisation dès leur Dialectique de la raison, Glissant approche la critique du principe heideggérien d'un être atemporel quand il met en question la temporalité impériale de l'Occident, « l'unicité usurpatrice de l'Histoire », à laquelle s'oppose le vécu naturel du temps aux Antilles (Glissant, 1997 : 274-75). Il discute aussi la remise en question de l'identité close à partir de l'exposé des contradictions du capitalisme tardif chez Herbert Marcuse, sans la perspective d'une théorie de la Relation, susceptible de favoriser la rencontre des « résistances intérieures » aux sociétés industrialisées avec les facteurs et évènements inattendus de la décolonisation (Glissant, 1997 : 337).

41Glissant et Adorno partagent l'idée que l'être ne peut se réaliser qu'à travers un mouvement créatif qui embrasse l'altérité. La poétique qui anime Glissant pose la question constante de savoir comment le non-être devient être, ou comment ce qui n'est pas encore peut advenir. C'est une reprise subtile de la poïétique de la philosophie antique, qui devient poétique. Faire naître cet être, poussé comme un cri, à la manière d'une « parole raide et cassée. Sortie du gouffre, avec les os » (Glissant, 1997 : 28). Cette idée, de facture platonicienne, est aussitôt exposée à une critique permanente, car Glissant ne cherche pas à fixer l'apparition de l'être comme un résultat positif. Aussitôt réalisé, l'acte poïétique se voit confronté à une contre-poïétique qui est le véritable ferment créatif, comme l'exemple de la créolisation d'une phrase française le montre : l'avertissement « Ne roulez pas trop près » devient « Pa roule tro pre », puis prend d'autres formes encore. Par contre, l'affirmation positive de la devise d'Auguste Comte, Ordre et progrès, qui marque la culture nationale au Brésil, est perçu comme une idéologie positiviste, fermée par Glissant. Chez Adorno, ce mouvement dialectique de la poïétique et de la contre-poïétique est d'emblée pensé comme une négativité qui travaille le monde, cela sans attendre qu'un résultat positif s'établisse. Ce faisant, il radicalise la critique de la conception platonicienne, et hégelienne, car il affranchit la pensée dialectique de toute origine, de tout fondement ontologique et de toute finalité positive. Dans la conception occidentale classique, le général écrase le particulier. La Dialectique négative ne se contente pas de rappeler le rôle du particulier, mais il en fait le ressort même du mouvement créatif. Cette proclamation, qui résonne à nos oreilles comme celle de l'abolition de l'esclavage sous la révolution française, bat en brèche toute conception focalisée sur l'origine du monde, la racine et la race.

42La contre-poïétique de Glissant, tout comme La dialectique négative, ouvrent, ensuite, sur une compréhension similaire de l'identité. La caractérisation de l'identité que fournit Le discours antillais évite toute définition positiviste, elle évoque : « Une identité questionnante, où la relation à l'autre détermine l'être sans le figer » (Glissant, 1997 : 484). En somme, il s'agit là d'une contre-proposition à "l'être-là" solitaire et identitaire d'Heidegger, et qui montre une grande proximité avec l'idée adornienne : « La contradiction évoque ce qui est non-identique du point de vue de l'identité; accorder la primauté au principe de contradiction au sein de la dialectique signifie de mesurer ce qui est hétérogène au vu de la pensée unique » (Adorno, 1966 : 14). Glissant nomme ce qui est hétérogène le Divers, au vu du Même, et convoque avec ses propres mots le non-identique : « Mais le Divers est tétu. Il se fait jour partout » (Glissant, 1997 : 333).

43Dans ce sens, l'être n'existe pas en soi, comme retour du même ou comme principe affirmatif et univoque, tandis que l'identité exprime non seulement une tentative d'identification (culturelle), mais encore l'impossibilité d'y parvenir, autrement dit un manque. Glissant voit la Martinique comme l'espace d'une culture nationale entravée par l'inexistence d'une résistance suffisamment forte et durable à la domination coloniale ou bourgeoise, qui fut portée ailleurs par la résistance populaire et la résistance de classe au système occidental. Le créole s'affirme bel et bien comme une identité particulière, qui risque cependant de rester trop affirmative pour se déverser pleinement dans le mouvement dialectique d'une créolisation globale, susceptible de créer une relation nouvelle entre cultures populaires et savantes, les périphéries et les centres. Glissant perçoit cette limite dans l'auto-affirmation de la négritude (cf. Ménil, 2011). Chez Adorno, l'identité est la catégorie du manque; partout où l'identité s'affirme, le manque d'une expérience satisfaisante s'exprime. Le besoin d'identité existe partout, il s'agit d'un besoin ontologique, ou comme le dit Glissant : "Chacun veut se nommer lui-même" (Glissant, 1997 : 484).

44Le principe d'identité, laissé à lui-même, menace à tout moment de révéler sa face absolutiste, autoritaire, qui fait taire la différence, comme l'exemple d'Heidegger le prouve. Ou encore comme le signale la dangereuse conception que Jung donne à son concept d'inconscient collectif, au cours de sa période de collaboration hitlérienne, lorsqu'il défend la supériorité de la race aryenne sur la faible volonté des juifs qui expliquerait l'impuissance intellectuelle de Freud (Jung, 1934). Glissant, qui se réfère à Freud, se démarque « du point de vue jungien » qui postule l'existence d'un inconscient collectif, et propose plutôt de comprendre comment la psychologie collective des Martiniquais « résulte négativement d'expériences communes non achevées » (Glissant, 1997 : 493), au cours d'un passage intitulé "NEGATIVITÉS" qui rappelle le principe même de dialectique négative.

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Notes

1 Il est possible de compléter ce cycle par le cours sur la métaphysique, qui existe en langue française (cf. Adorno, 2003a).

2 Nous traduisons les expressions heideggériennes que cite Adorno, voir (Heidegger, 1947).

3 Voir également la note 160 in (Adorno, 2007). A ce moment, Heidegger n'est pas encore radié en tant que professeur de philosophie, ce qui intervient en 1946.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alexander Neumann, « Désintégrer Heidegger / den Heidegger zetrümmern. »Variations [En ligne], 25 | 2022, mis en ligne le 23 septembre 2022, consulté le 24 juillet 2024. URL : http://journals.openedition.org/variations/2208 ; DOI : https://doi.org/10.4000/variations.2208

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Auteur

Alexander Neumann

Professeur à l'Université Paris 8, LLCP, directeur de Variations

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