3L'« éclaircissement » du Dasein ne peut venir que de l'intérieur, avec toute connaissance orientée objectivement - selon Heidegger: prétendument - apparaît la déchéance, l'abandon de soi au « On » et à l'inauthenticité. Heidegger est donc tout à fait cohérent, lorsqu'il se préoccupe d'établir l'historicité du Dasein, en refusant aussi rigoureusement tout élément historique objectif; l'historicité heideggérienne n'a ainsi aucun rapport avec le fait « que le Dasein survient dans une histoire du monde ». Heidegger polémique ici, dans une certaine mesure à juste titre, contre les vieux fondements idéalistes de la théorie de l'histoire. Le « lieu du problème de l'histoire», écrit­il, « ne saurait être recherché dans l'histoire au sens de la science de l'histoire [...]. Comment l'histoire peut-elle devenir objet possible d'histoire - la réponse à cette question ne peut être dégagée qu'à partir du mode d'être de l'historial, à partir de l'historialité et de son enracinement dans la temporalité ». Heidegger exploite ici, non sans habileté, la faillite de l'idéalisme, en suscitant l'impression qu'il ferait de l'historicité du Dasein lui-même le point de départ de l'histoire. Mais d'une part, comme nous l'avons vu, le Dasein est chez lui intégralement défini en termes subjectifs, et d'autre part il «expurge» l'historicité originaire du Dasein de toute relation avec l'histoire réelle, objective. En effet : conformément 1 l'enracinement de l'historialité dans le souci, le Dasein existe à chaque fois en tant qu'authentiquement ou inauthentiquement historial . Il peut donc en conclure logiquement que « l'être authentique pour la mort, c'est-a­ dire la finitude de la temporalité, est le fondement retiré de l'historialité du Dasein».

4Ici aussi, c'est naturellement aussi une historicité « inauthentique » qui est posée, et qui, conformément au contenu essentiel de la conception de Heidegger, représente presque un compromis. Car s'il s'agit uniquement, dans l'histoire, de ce que l'on pourrait appeler en termes théologiques du « salut de l'âme on voit mal pourquoi tout le reste, dont le rôle ne peut aller au-delà de nous détourner de l'être dans l'histoire, devrait également avoir un caractère historique. Heidegger reconnaît cependant tantôt une historicité primaire et secondaire, tantôt une historicité authentique et inauthentique.

• 3 Ibid. p. 388 et 389.

« L'outil et l'ouvrage, [...] des institutions ont leur histoire. Mais la nature elle aussi est historiale. Certes, elle ne l'est précisément pas lorsque nous parlons d'histoire naturelle, mais elle l'est bel et bien en tant que paysage, que domaine d'installation et d'exploitation, comme champ de bataille ou comme lieu de culte »3.

5Comme on le voit, l'histoire «inauthentique» chez Heidegger aboutit à un résultat peu différent de «l'historicité» de Spengler, mais tandis que celle-ci était chez Spengler un élément organique de sa conception, elle ne fait chez Heidegger que perturber l'idée fondamentale, et devient en dernière instance un fardeau superflu. On peut d'une part l'expliquer par la réticence de Heidegger à marcher ouvertement de pair avec l'irrationalisme radical, avec le refus radical de tout rapport avec la science ; il est d'autre part un héritage, devenu inorganique, de la conception théologique fondamentale de la voie heideggérienne vers le salut de l'âme, un chemin qui a perdu chez lui - en l'absence de Dieu et de l'âme - les principes d'orientation qu'il comportait auparavant.

7Ici s'exprime brutalement la riposte de Kierkegaard à l'égard de la littérature et de la philosophie classiques allemandes. Tandis que chez Goethe, l'accomplissement et la résolution des plus authentiques problèmes éthiques de son Faust ne pouvaient avoir lieu que dans le « grand monde » de la seconde partie, Kierkegaard confine l'éthique au « petit monde » de la première partie; tandis que l'éthique hégélienne a son point d'aboutissement dans l'histoire universelle, celle-ci est chez Kierkegaard exclue par principe de l'activité « existentielle » de l'homme. Naturellement, comme c'est souvent le cas dans cette période, la philosophie de la vie, chez Kierkegaard, vient se rattacher chez Kierkegaard à certains problèmes laissés sans solution par la dialectique idéaliste bourgeoise. Seule la faiblesse de la philosophie de l'histoire de Hegel, qui s'achève sur une contemplation de la totalité du cours de l'histoire jusqu'à lui, rend possible la problématique kierkegaardienne, en lui permettant de stigmatiser cette contemplation comme une position étrangère à la vie, pédantesque, inadéquate, et même avilissante à l'égard des grands problèmes de la vie humaine, et de lui opposer, au moins, l'apparence d'une attitude pratique. Cette pratique kierkegaardienne, une ironique vengeance à l'égard de Hegel, puisque celui-ci n'a pu penser la pratique historique jusqu'à son terme, et l'a laissée, s'en tenant au présent, se transformer en une contemplation (la « chouette de Minerve ») n'a cependant par essence aucun rapport avec la seule véritable pratique historique ; et le fait même que Kierkegaard, comme nous l'avons vu, la désavoue vigoureusement implique qu'avec un peu de logique, la vieille dualité de la philosophie de l'histoire théologique peut être réactivée. Dans celle-ci, le chemin du salut de l'âme individuelle est également le contenu véritable de l'histoire. Mais la vieille théologie, en particulier catholique, pouvait intégrer ce chemin du salut individuel dans une histoire théologique du cosmos et de l'humanité, et donc, dans son propre cadre - comme Bossuet, par exemple - aboutir néanmoins à une conception de l'histoire unitaire. Comme nous l'avons vu, ce chemin de l'âme vers le salut, en tant que contenu de l'histoire, est également au fondement de la conception de l'histoire de Kierkegaard. Mais puisque chez lui chaque homme en quête de son existence; du salut de son âme, doit établir une relation immédiate et qu'il est seul à pouvoir réaliser avec le Christ, avec la source du salut, et puisque ici, dans la sphère de l'existence authentique, toute historicité est anéantie (tout homme a la même relation avec le Christ que ses disciples immédiats), l'histoire elle-même devient entièrement transcendante; les traces d'une historicité théologique ne demeurent que dans la reconnaissance que les hommes avaient avant l'apparition du Christ une position par principe structurellement différente vis-à-vis de leur propre existence. Mais ici aussi, en dernière instance, deux « types » de comportement existentiel se font face, tous deux sont en tant que tels anhistoriques, et la dimension historique n'est déterminée que par l'apparition du Christ, qui sépare les deux périodes et les deux types.

8La revanche ironique de Kierkegaard sur Hegel, que nous avons déjà évoquée, n'est possible que parce les sommets de la philosophie hégélienne de l'histoire, en dépit de ses efforts énergiques et de ses réussites partielles pour interpréter l'histoire comme le pur produit de la pratique humaine, se perdent néanmoins dans les brumes d'une théologie idéaliste, ce qui donne naissance à cette contemplation de l'histoire à la fois «divine» et académique; à la place d'un examen théorique, d'une récapitulation par la pensée des expériences de la pratique précédente au service d'une pratique future améliorée et plus consciente. Face à cette contemplation, la critique de Kierkegaard a une certaine justification, naturellement seulement en tant que critique, car dès qu'elle se concrétise, elle devient - par opposition à la théologie rationnelle de Hegel qui culmine dans le concept - une théologie irrationnelle. Et la légitimité de la critique cesse dès lors que, de cette manière, l'historisme hégélien est remplacé par la négation ouverte de l'histoire.

9Chez Heidegger, on a affaire à une problématique analogue à celle de Kierkegaard, mais sans Dieu, sans Christ, et sans âme. Heidegger veut créer une philosophie de l'histoire théologique pour l' « athéisme religieux ». C'est pourquoi tous les éléments que contient la théologie, y compris celle de Kierkegaard, disparaissent chez lui, et que ne demeure qu'une armature 'théologique entièrement vidée. Chez Kierkegaard, les catégories de la vie perdue de l'individualité isolée (du petit-bourgeois) comme l'angoisse, le souci, le sentiment de culpabilité, la résolution, etc., sont également les « existentiaux » de la réa­ lité « authentique ». Mais tandis qu'il peut encore, grâce aux vestiges d'une philosophie de l'histoire théologique qui statue une véritable histoire pour Dieu, nier l'historicité pour l'individu isolé en quête du salut de son âme, Heidegger est contraint de déguiser cette existence anhistorique en histoire authentique pour obtenir un contraste avec la récusation de l'histoire véritable («inauthentique»). Dans cette opposition, l'essentiel est là aussi le contenu socio-historique. Kierkegaard, qui refusait philosophiquement le progrès démocratique bourgeois, pouvait encore apercevoir une voie le ramenant au monde féodal de la religion, même si, comme nous l'avons montré, cette conception était déjà marquée d'une dégradation bourgeoise décadente. Heidegger, dont l'activité se déroule dans la période de crise du capitalisme monopoliste et dans le voisinage d'un État socialiste toujours plus puissant et toujours plus attirant, ne peut échapper aux conséquences de cette période de crise qu'en dégradant l'histoire réelle au rang d'histoire « inauthentique » et à reconnaître pour seule histoire « authentique » une évolution psychique qui détourne les hommes, par le« souci», le désespoir, de l'action dans la société, des décisions sociales, les paralysant ainsi intérieurement dans un état de désorientation et d'égarement au plus haut point favorable à un activisme réactionnaire du type hitlérien.

10Avec toute sa prétention, le point culminant de la philosophie heideggérienne du temps et de l'histoire ne va donc pas plus loin que son ontologie de la quotidienneté; ici aussi, le contenu n'est rien d'autre que la vie intérieure du petit-bourgeois moderne mortelle­ ment effrayé par le néant, et qui prend au et au fur et à mesure conscience de sa propre inanité.