2Nous souhaiterions porter l'attention sur un ensemble de travaux (des machinations théoriques – Cusset 2005 : 262) que nous nous proposons de nommer, pour en faciliter la désignation, « approches média-techniques ». Ce courant de recherche, s’inspirant à divers degrés des travaux de Heidegger sur la question de la technique et dont Marshall McLuhan peut être considéré comme l’un des principaux initiateurs, se propose de penser les média(s) en insistant fortement sur le caractère technocentré des sociétés contemporaines et des existences qui s’y déploient. Il s’agit moins, ici, de dresser un panorama exhaustif des productions et nuances conceptuelles de ce « collège invisible » international, que de mettre en lumière certaines de leurs caractéristiques parmi les plus saillantes. Théorie des médias, Écologie des médias, Archéologie des médias et médiologie sont ainsi passer au crible de la raison critique. Ensuite, après avoir rappelé ce qui nous semble constituer quelques uns des fondements de la pensée heideggérienne concernant la question de la technique, nous particulariserons cette critique sous l’angle de ce que les approches média-techniques semblent hériter du maître de la Forêt-Noire, ainsi que de la manière dont ces legs les mettent en dette et en défaut.

Théorie, écologie et archéologie des médias nord-américaines

3L’un des pères fondateurs de la Théorie des médias – la prétendue « École de Toronto » – est bien évidemment Marshall McLuhan. Nommément cité ou implicitement invoqué, le chercheur canadien est mobilisé dans nombre de travaux pour sa vision à proprement parler esthétique et sensualiste des médias (Kane, 2016 ; Balle, 1972), comme outils permettant un prolongement et un renforcement des facultés humaines. La technique augmente les fonctions corporelles, tandis que les « média-techniques » – le terme n’est pas celui qu’il emploie – sont censés soutenir et raffermir le système nerveux central – conscience/perception – et les organes perceptifs des êtres humains. Aussi, un médium n’est autre qu’un dispositif technique qui proroge l’appareil perceptif. Le livre est ainsi le prolongement de l’œil, la radio, celui de l’oreille, le téléphone et la télévision la prolongation du système nerveux central. Le développement des médias électriques puis électroniques influerait donc sur ce qu’il nomme le sensorium – i.e. notre système de perception –, ainsi que sur la structure de la conscience sociale. Or :

si tout medium est une prothèse qui a certains effets sur le sensorium, alors il s’ensuit que l’être humain change en présence des technologies. Par ailleurs, toute époque connaît un medium d’élection dont le mode relationnel aux sens sera dominant pendant la durée de son hégémonie. Par conséquent, toute transformation technologique des media transforme l’environnement social et, par ricochet, la perception individuelle et collective. (Kane, 2016 : §17)

Le message, c’est le médium, cela signifie, à l’âge électronique, qu’un milieu totalement nouveau a été créé. Le "contenu" de ce milieu nouveau, c’est l’ancien milieu machiniste de l’âge industriel. Le nouveau milieu refaçonne l’ancien aussi radicalement que la télévision refaçonne le cinéma. Le contenu de la télévision, en effet, c’est le cinéma. La télévision nous pénètre de toutes parts et elle est imperceptible, comme tous les milieux. [...] Le message c’est le médium parce que c’est le médium qui façonne le mode et détermine l’échelle de l’activité et des relations des hommes. Les contenus ou les usages des médias sont divers et sans effet sur la nature des relations humaines. (McLuhan, 1968 : 13-14 et 27)

5Autrement dit, les contenus médiatiques, s’ils ne sont pas sans importance, ne doivent pour autant pas cacher la prépondérance du médium lui-même – il ajoute que le contenu d’un nouveau média est par ailleurs toujours un ancien média. En dernière analyse, l’effet technologique du médium s’avère supérieur aux effets sémantiques du message dans la mesure où il crée un milieu agissant directement sur le système sensorialo-cognitif et la personnalité des individus. L’invention de l’écriture puis de l’imprimerie aurait ainsi conduit à une valorisation de la vue, à un changement dans les manières de représenter, mais aussi de penser, tirant l’humanité vers l’individualisme. L’audiovisuel tendrait quant à lui à réhabiliter l’oralité, l’audition et donc à permettre le retour d’un primitivisme.

6Avec Quentin Fiore, co-auteur de Guerre et paix dans le village planétaire (1970), ils estiment que les reportages télévisés en direct sur la guerre du Vietnam impliqueraient les téléspectateurs et leur feraient livrer bataille dans la mesure où l’instantanéité du médium télévision permettrait une participation effective aux actions. Dans cette perspective, il n’y a plus véritablement de spectateurs, mais plutôt des acteurs qui prennent part à un « théâtre global » (Mattelart, 2009a : 318). McLuhan propose à cet égard une distinction que d’aucuns ont qualifié de « fantaisies calorifiques », entre médias chauds (imprimés, radio, cinéma, etc.) et médias froids (voix, téléphone, télévision, etc.). Les premiers ne demanderaient la mobilisation que d’un seul sens, tandis que les seconds nécessiteraient une participation plus forte des utilisateurs : « La parole est un médium froid de faible définition parce que l’auditeur qui reçoit, peut et doit beaucoup compléter. Les médias chauds, au contraire, ne laissent à leur public que peu de blancs à remplir ou à compléter. Les médias chauds, par conséquent, découragent la participation ou l’achèvement, alors que les médias froids, au contraire, les favorisent » (McLuhan, 1968 : 42). Placer la radio du côté du hot et la télévision du côté du cool parce qu’elle est censée favoriser la « participation créatrice » n’a pourtant absolument rien d’évident. De fait,

on ne sait plus en effet à quel niveau [la participation] se situe, si elle concerne notamment la plus ou moins grande mobilisation des sens ou si, au contraire, elle ne désigne pas ce caractère plus simplement suggestif ou apparemment inachevé de ce qui est présenté. Seule enfin la fantaisie du vocabulaire veut que le même mot serve de référence pour distinguer les divers messages communiqués, les différents styles qui peuvent être utilisés et les conditions de réception ou d’utilisation d’un médium. On ne sait jamais auquel de ces trois niveaux McLuhan situe son observation ; en outre, les exemples qui lui servent d’illustration montreraient plutôt qu’il passe de l’un à l’autre sans y prêter aucune attention. (Balle, 1972 : 56)

7À ce niveau de généralité on peut évidemment trouver que ce genre de conjectures a une valeur descriptive du monde. Ces dissertations théoriques qui relèvent davantage de l’essai littéraire – « de brillants paradoxes littéraires erronés » (Richaudeau, 1975 : 87) – et du prophétisme que d’un travail rigoureux de sciences sociales amènent McLuhan à échafauder des spéculations quelque peu empressées qui en font, selon les termes d’Armand Mattelart, « le premier apprenti-sorcier de la symbolique techno-globale » (2009b : 44). Il le reconnaissait d’ailleurs lui-même :

• 4 Il s’agit là d’une réponse que McLuhan aurait apportée à une question qui lui aurait été posée par (...)

Avec moi, affirmait-il, n’essayez pas de connaître une réalité. Vous pouvez connaître mes affirmations, mais non la situation. Je ne porte pas d’intérêt à mes propres affirmations. Je ne suis pas d’accord avec elles. Je les utilise essentiellement comme des moyens de sondages4. (McLuhan cité in Balle, 1972 : 42)

9Divers chercheurs nord-américains seront fidèles à cette généalogie mcluhanienne (« les effets sur le sensorium et sur le langage viennent des appareils médiatiques ») bien qu’en tirant parfois des conclusions contraires au Professeur de Toronto. Neil Postman par exemple, développe « une approche écologique » mêlant technologies et sensorium. Il fonde dans les années 1990 – la Media Ecology Association naît en 1998 – un courant de recherche techniciste qu’il nomme Écologie des médias et qu’il définit comme l’étude des médias en tant qu’ils décrivent des environnements, des « milieux » et non de simples artefacts :

10Une nouvelle technologie n’ajoute ni ne soustrait quelque chose. Elle change tout. En l’an 1500, cinquante ans après l’invention de l’imprimerie, nous n’avions pas la vieille Europe plus l’imprimerie. Nous avons eu une Europe différente. Après la télévision, les États-Unis n’étaient pas l’Amérique plus la télévision ; la télévision a donné une nouvelle couleur à chaque campagne politique, à chaque foyer, à chaque école, à chaque église, à chaque industrie. [...] La Technopoly est un état de culture. C’est aussi un état d’esprit. Elle consiste dans la déification de la technologie, ce qui signifie que la culture cherche sa justification dans la technologie, trouve ses satisfactions dans la technologie et prend ses ordres auprès de la technologie. (Postman, 1993 : 18 et 71)

11Pour Postman, le « progrès technologique », fils du scientisme, anéantit les sources vitales de notre humanité. Il cadre l’entièreté de notre appréhension/compréhension de la réalité et conduit à la production d’une culture sans fondement moral. Le terme « Technopoly » désigne, chez lui, une société technocratique totalitaire qui promet le paradis sur terre du fait des commodités apportées par le progrès technologique. En son sein, les liens entre « moyens informationnels » et « fins humaines » sont rompus. L’information surabondante et circulante ne s’adresse plus à personne en particulier et provoque la dislocation des cultures, de leur unité. Le technicisme de Postman – à l’instar du dévoilement de la technique chez Heidegger – s’avère critique des sociétés capitalistes avancées et des formes de rationalisation/réification qu’elles portent (ce n’est pas là le vocabulaire de Postman), mais ne se donne aucunement les moyens d’envisager qu’il y a bien des causes historiques et sociales à la place qu’occupe la technique. Son essor ne saurait simplement être le fait d’un « vitalisme » technologique. Le croire, c’est se rendre aveugle aux formes de domination sociales, politiques, culturelles et économiques qui prévalent au déploiement de la technoscience et des ces applications qui servent des intérêts.

13Sous l’impatience des désirs consuméristes, les applications-majordomes asservissent des armées sans réserves de petites mains condamnées à la plus extrême discré(tisa)tion — dans un univers d’Über-Mensch et de Surmâles, de micro-serfs et de filles-au-pair-to-Père, où le medium est le massacre des talents. [...] Nous, médiarchéologues, manions la transcriptase inverse et l’amplification recombinante.

14Ils se présentent ainsi, avec le sérieux et la distinction qui conviennent à une telle entreprise identitaire, comme les rejetons abâtardis « de la culture du nexus et du stolon » (sic). À ce sabir hipe fait évidemment pièce une pensée molle qui, vernissée de cet apprêt postmoderne, énonce avec autorité, sans jamais démontrer, des vérités essayistes qui sont censées témoigner de leur originalité conceptuelle (« En médiarchie, les effets sont aussi des causes (formelles et matérielles) »), tout en reprenant les lois et les travers de la Théorie des médias et de ses variantes, toutefois revisitée à l’ère du numérique ou de la biopolitique étendue selon les auteurs : a) le déterminisme/réductionnisme technique – autrement appelé conditions de médialité (Bardini, 2016) qui confine à la « machination théorique » – qui fournit toujours l’explication en dernière instance (les « médias techniques » comme devant être placés « au commencement et au commandement – archè – de notre environnement culturel » ; « Nos prétendues inter-actions sont des intra-actions de ce Stack [i.e. une structure de données] » ; b) la centralité de l’informatique connectée qui devient le seul « sujet » possible (« Les récursions de la médiarchie se bouclent autour d’un cœur des cœurs, qui doit rester ouvert. Son nom est : microprocesseur, base concrète sur laquelle s’élèvent toutes les superstructures symboliques ») ; c) l’ascendance du calcul et de la calculabilité (« Nous cherchons à approcher le mystère des chiffres, car, aujourd’hui, tout est chiffre –  dieux et démons y compris. Appelons cette tâche : déchiffrement ») ; d) l’importance du « crypto » à tendance complotiste (« opérons des descentes souterraines dans les couches matérielles des media [...], notamment dans leurs couches les plus basses et les plus cachées ») ; e) la politisation de la technique qui se résume le plus souvent à son esthétisation (« Nous, médiarchéologues, partons encore à la recherche d’une poétique des machines. [...] Nous écoutons le bruit des bots –  pour y chercher noise ») ; f) l’intérêt pour des objets singuliers dont l’originalité est censée remplacer l’effort de problématisation et de mise en énigme du réel propres aux sciences sociales (« Nous médiarchéologues, sommes enfin affublés d’une dernière tâche, celle de déchiffrer et décrypter le récit des media morts et immortels »).

L’archéologie européenne des média

18Si la singularité des média est d’abord de mettre en visibilité, de donner à voir, Kittler estime qu’il ne faut pas pour autant oublier que, dans le même mouvement, les média enfouissent et occultent ; pas seulement au sens des logiques triviales d’agenda setting et de hiérarchisation de l’information, mais plus fondamentalement au sens où ils dissimulent ce qu’ils sont réellement : leur status nascendi fonctionnel. Pour Kittler, une culture est une machine d’information qui, selon la manière dont les données sont stockées, traitées et les dispositifs câblés, remplit une fonction spécifique qui ne se donne pas immédiatement à l’intelligence. Car les cultures travaillent en refoulant, en produisant des culturèmes qui empêchent d’accéder à leur « essence » :

Le refoulé médiatique est élevé au rang d’objet par l’archéologie des médias de la même manière que la psychanalyse avait thématisé le refoulé psychologique. Or plus encore que la théorie du refoulement, ses objectivations trouvent leur origine dans les « avant-gardes archéologiques » : Benjamin avait adapté le refoulé invisible au registre visuel de l’’’inconscient optique’’ de la photographie. Et la spécificité médiatique de ce refoulé optique a été transformée à son tour par Foucault en un « inconscient positif du savoir ». À la fin de la série des objectivations de l’inconscient, l’archéologie des médias fit la découverte de l’inconscient technique du savoir. (Ebeling, 2017 : §11)

20C’est encore à Foucault qu’il empruntera le découpage par époques : si l’épistémé de la Renaissance et de l’âge classique n’est pas mentionnée (Kittler parle de la ‘‘République des savants’’), son attention se focalise sur le contraste entre le “moment 1800”, et le « moment 1900 », entre une épistémè moderne et post-moderne, pour faire vite. Mais à plus forte raison que pour Foucault, les discours ne sont pas seulement dépendants des technologies d’inscription, d’archivage et de mise en circulation ; les discours constituent plutôt les effets collatéraux de ces médias techniques, et c’est en tant que tels qu’il faut apprendre à les traiter. Ce que Foucault avait qualifié de “principes de raréfaction”, autrement dit l’ensemble des règles qui à une époque donnée définissent le dicible et le pensable, Kittler le ramène à une opération d’ordre avant tout technique : c’est le standard digital qui opère la réduction de l’infini ; ce qu’un sujet enregistre dans tout ce qui l’entoure dépend non pas de discours sociétaux qui le conditionnent, mais d’un principe de raréfaction établi par les appareils eux-mêmes. La vérité est en effet produite par quelques lignes de code. (Alloa, 2018 : 12-13)

22L’archéologie des médias kittlérienne considère ainsi que les problèmes « sociaux », « culturels », « politiques », etc., doivent être appréhendés depuis un « a priori médial » qui doit d’abord prêter attention aux formes de traitement, de transmission et de stockage des informations, données et savoirs – l’ordinateur étant le seul médium compilant ces trois capacités. À cette trinité conceptuelle se superpose une tripartition que Kittler tire cette fois des travaux de Lacan sur la satisfaction des désirs : réel, imaginaire, symbolique, à laquelle il fait correspondre des types de médium : réel/phonographe ; imaginaire/médias optiques ; symbolique/machine à écrire-ordinateur. Réappropriées par Kittler, ces trois instances apparaissent comme des opérations qui ne sont plus seulement psychiques, mais bien média-techniques. Aussi, le sujet ne peut émerger sans le recours à la technique qui n’est toutefois pas seulement comme une condition de possibilité, mais plus fondamentalement comme sa « nature » profonde : « Après l’écriture manuscrite, à travers le film, le phonographe et la machine à écrire, les médias implémentent un psychisme humain découplé de toute intentionnalité et de toute conscience » (Vargoz, 2018 : 460). Ainsi, les facilités de traitement de l’esprit humain ne seraient plus qu’une étape transitoire dans un cycle de feedbacks toujours plus fins, toujours plus accélérés et complexes qui viseraient à établir des liens directs entre le symbolique sans recours à l’imaginaire (Winthrop-Young, 2011).

23La « distinction méthodique » de Lacan entre le réel, l’imaginaire et le symbolique est la théorie (ou tout simplement un des effets historiques) de cette différenciation [média-techniques]. [...] De façon évidente, les distinctions méthodiques de la psychanalyse moderne coïncident avec les distinctions techniques des média. Chaque théorie a son a priori historique. Et la théorie structuraliste ne fait qu’épeler les données qui circulent sur les canaux d’information depuis le début du siècle. Ce n’est qu’avec la machine à écrire que l’écriture produite devient une sélection faite à partir du stock dénombré et ordonné de son clavier. La machine à écrire incarne parfaitement ce que Lacan illustre à l’aide des anciennes casses. À la différence du flux de l’écriture manuscrite, des éléments discrets séparés par des espaces sont disposés l’un à côté de l’autre. Le symbolique a ainsi le statut de caractères d’imprimerie. Ce n’est qu’avec le film qu’il est possible d’enregistrer ces doubles mouvants par lesquels les hommes, contrairement aux autres primates, peuvent (me-)connaître leur corps. L’imaginaire a ainsi le statut du cinéma. Et seul le phonographe retient ce que le larynx produit comme bruit avant toute mise en ordre et toute signification. [...] La différenciation technique de l’optique, de l’acoustique et de l’écriture, qui autour de 1880 fait exploser le monopole de stockage de l’écriture imprimée, rend celui que l’on appelle « être humain » fabricable. Son essence déborde sur des appareils. Les machines s’emparent des fonctions du système nerveux central et non plus seulement des fonctions musculaires comme c’était le cas des machines précédente. (Kittler, 2018 : 56-57)

24Kittler ne prétend pas que les ordinateurs sont des cerveaux humains artificiels, mais, a contrario, qu’ils optimisent des modèles de traitement de l’information qui ont été imposés aux êtres humains et qui, ensuite, ont été, à tort, confondus avec des qualités humaines innées (connaissance, mémoire, parole, etc.). Autrement dit, là où l’on voit habituellement des sujets, Kittler suggère qu’il y a d’abord des « programmes » et, qu’au surplus, la numérisation généralisée transforme les flux de données autrefois distincts en des séries normalisées de données interchangeables, rompant ainsi définitivement le lien entre la main – censée être au fondement de l’essence humaine – et l’outil et infléchissant par là même « l’histoire de l’être ».

25Proches des travaux de Kittler, il faut également citer ceux du chercheur scandinave Jussi Parikka qui, accompagné de certains de ses collègues (Erkki Huhtamo, Siegfried Zielinsky, Wolfgang Ernst, Thomas Elsaesser, etc.), portent attention aux technologies médiatiques oubliées, « estimant que les développements les plus intéressants se produisent souvent dans les marges négligées des histoires ou des artefacts ». Plus encore, les « accidents de la culture médiatique » révèleraient les véritables ontologies des milieux techniques :

26Pour nous, dans les études sur les médias et les arts médiatiques, ce sont souvent les notes de bas de page de Foucault, Kittler et des médias morts de Bruce Sterling qui fournissent le contexte de l’analyse archéologique des médias. L’archéologie des médias existe quelque part entre les théories matérialistes des médias et l’insistance sur la valeur de l’obsolète et de l’oubli à travers les nouvelles histoires culturelles apparues depuis les années 1980. Je vois l’archéologie des médias comme une analyse théoriquement raffinée des couches historiques des médias dans leur singularité – un exercice conceptuel et pratique de découpage des singularités esthétiques, culturelles et politiques des médias. Et c’est beaucoup plus qu’une attention théorique aux relations intensives entre les nouveaux médias et les anciens médias à travers des archives concrètes et conceptuelles ; de plus en plus, l’archéologie des médias est une méthode pour faire du design et de l’art médiatiques. (Parikka, Hertz, 2010)

27Parikka entend développer une archéologie des médias (Media Archaeology – Huhtamo, Parikka, 2011 ; Zielinski, 2006) considérée comme une approche « artistique qui s’inscrit dans les traditions d’appropriation, de collage et de remixage de matériaux et d’archives » (Hertz, Parikka, 2012). L’a(nar)rchéologie des médias défend en effet « la possibilité de galoper au hasard, d’être follement enthousiaste et, en même temps, de critiquer ce qui doit être critiqué » (Zielinski, 2006 : 27). Il s’agit ainsi de développer une « histoire » qui n’hésite pas à errer dans les méandres de la culture médiatique, quitte à s’y perdre et à ne traiter que de l’anecdotique. Il est postulé que c’est par ces « dérives » que peuvent se repérer, in fine, les moments cruciaux de l’histoire des médias (des « fenêtres » ou des « coupes »). L’idée central reste la même depuis McLuhan (en fait depuis Heidegger) : les médias forment des milieux porteurs de matérialités qui contraignent en tant qu’elles constituent des environnements auxquels on ne peut échapper. Aussi est-il préconisé de s’interroger sur les formes de pouvoir et de discours qui correspondent à ces milieux foncièrement enchevêtrés (entanglement – Barad, 2007). Plus précisément, Parrika estime que les média – sans « s » – ont vocation à « plier le temps, l’espace et les agentivités » (2011b : 35). Ils seraient l’alpha et l’oméga des sociétés capitalistes avancées, lesquelles ne seraient pas tant des démocraties, fussent-elles seulement formelles, que des médiarchies (Citton, 2017) au sein desquelles l’hégémonie culturelle et politique tiendrait en dernière instance à l’efficace des dispositifs matériels d’inscription de stockage et de transmission. La perspective déployée est également foucaldienne et se voit, à cet égard, présentée comme relevant de la critique : « L’archéologie des médias est liée à l’archéologie de Foucault à travers une analyse et un intérêt pour les discours subalternes, les savoirs locaux et une remise en question du progressisme » (Parikka, Hertz, 2010).

La médiologie française et ses épigones

J’appelle donc “médiologie” la discipline qui traite des fonctions sociales supérieures dans leurs rapports avec les structures techniques de transmission. J’appelle “méthode médiologique” l’établissement, cas par cas, de corrélations, si possible vérifiables, entre les activités symboliques d’une groupe humain (religion, idéologie, littérature, art, etc.), ses formes d’organisation et son mode de saisie, d’archivage et de circulation des traces. Je prends pour hypothèse de travail que ce dernier niveau exerce une influence décisive sur les deux premiers. Les productions symboliques d’une société à l’instant t ne peuvent s’expliquer indépendamment des technologies de la mémoire en usage au même instant. C’est dire qu’une dynamique de la pensée n’est pas séparable d’une physique des traces. (Debray, 1994 : 21-22)

29Ce qui intéresse le médiologue, précise Louise Merzeau,

n’est pas tant d’évaluer l’interposition des facteurs techniques dans nos relations, que l’articulation de ces interfaces aux agents de cohésion et de hiérarchisation que sont les corps constitués. Examiner les rapports – de filiation, d’alliance ou de tension – entre matière organisée et organisation matérialisée, pour dégager la formation de milieux socio-techniques et apprécier leurs transformations dans le temps : telle est la feuille de route médiologique. (1998 : 31-32)

30La médiologie s’intéresse donc au pouvoir social et mental des technologies et « tire au jour les attaches mal élucidées entre nos équipements ou médiations techniques, d’un côté, et nos performances symboliques, de l’autre » (Bougnoux, Debray, 2013 : 3).

31Parmi les continuateurs de la médiologie française et les signataires du manifeste médiarchéologiste, on trouve Yves Citton, co-directeur de la revue Multitudes et « professeur de littérature et media à l’Université Paris 8 ». Citton est notamment l’auteur de Médiarchie (2017). Cet ouvrage constitue le premier travail d’importance consacré, en France, à l’archéologie des médias. On y trouve une présentation des principaux auteurs de ce courant, ainsi qu’une élaboration personnelle fouillée (400 pages). L’opus a été mis à l’honneur du Monde des livres et d’émissions de France Culture. La thèse centrale défendue par l’auteur est sensiblement identique à celles que nous avons jusqu’alors passées en revue : dans les sociétés étatiques, les média – toujours sans « s » – ont transformé la démocratie en médiarchie. Ils ne sont pas seulement « des moyens d’information ou de communication, mais des formes d’expérience qui sont en même temps des multiplicateurs de pouvoir » (Citton, 2017 : 14). Autrement dit, les média nous gouvernent et nous constituent. S’exprime ici, une nouvelle fois, la pierre angulaire des approches média-techniques à savoir le principe de la médialité ou de l’inter-médialité : les média comme clé incontournable d’accès, de construction et d’expérience au/du monde, qui « ne sont pas la substance ou la forme à travers lesquelles des actions prennent place, mais un environnement de relations dans lequel le temps, l’espace et les capacités d’action émergent » (Parikka, 2011b : 35). Par ailleurs, la synthèse cittonienne fait écho au sensualisme mcluhannien en réduisant le social à des logiques vibratoires – une pensée parkinson ? :

Ce qui se module ainsi, ce sont des vibrations. Je “vibre” en écoutant de la musique, en dialoguant, lorsque je sens que nous sommes “sur la même longueur d’onde”. Ce que cette définition nous invite à percevoir, c’est que nos relations sociales sont des façons de vibrer ensemble, de résonner – de façon plus ou moins harmonieuse, consonante, contrapuntique, dissonante, syncopée, polyrythmique, polyphasée. [...] Dans cette vision dépaysante des sociétés humaine (des XX^e et XXI^e siècles), chacun de nous apparaît comme un certain contraste généré par l’entrecroisement et la composition de certaines vibrations qui résonnent simultanément entre nous et en nous. (Citton, 2017 : 40)

32Le foisonnement notionnel, le mélange des genres théoriques (e.g. Bruno Latour côtoie – sans toutefois le rencontrer – Édouard Glissant) et le réel enthousiasme avec lequel l’auteur construit son propos font de Médiarchie une composition attachante, mais qui n’évite cependant aucun des heurts et malheurs des approches média-techniques.

Heurts et malheurs des approches média-techniques

34À l’instar de Kittler, les approches média-techniques n’ont que mépris pour une large partie des disciplines que l’on regroupe généralement derrière l’acronyme « SHS ». Non sans humour, Bougnoux explique que « s’il était médiologue », il aurait « beaucoup d’interlocuteurs et de voisins » (1998 : 3). Entretenir des relations de bon voisinage nécessite toutefois quelque effort que la plupart des média-technologues n’entend pas franchement consentir à produire. Outre les défiances qu’ils entretiennent à l’égard de certaines sciences humaines et du « goulot d’étranglement du signifiant » (psychologie, sémiologies, etc. – « Nous sommes sémio-négatifs » – Debray, 1994 : 69), ce sont les sciences sociales (histoire, sociologie, sciences de l’information et de la communication, etc.) qui semblent être l’objet des plus forts rejets. Comme nous l’avons vu, elles sont en premier lieu accusées de nier l’importance des régimes techniques d’inscription et de transmission, alors qu’il existe évidemment des travaux de grande qualité qui ont été conduits sur ces questions (Jack Goody, Elizabeth Eisenstein, André Leroi-Gourhan, Gilbert Simondon, Armand Mattelart, etc.). De surcroît, elles n’auraient de cesse de tomber dans les travers d’un positivisme survalorisant précisément le « social » (usages, réception) et le « sens » (interprétation) au détriment de la matérialité. Les attaques sont franches – Kittler estime que l’étude du social et du sens sont des épouvantails humanistes –, mais globalement peu étayées, à l’instar des analyses qui sont produites. Car il faut bien le souligner, les approches média-techniques ne s’embarrassent pas de méthodologie et de politiques d’enquête. À l’évidence, le recueil minutieux et rigoureux de matériaux empiriques ne fait pas partie des attendus des média-technologues qui préfèrent, de très loin, gloser plutôt que d’enquêter.

35Chez Kittler, les rapprochements à l’emporte-pièce et les assertions péremptoires entretiennent de surcroît quelque accointance avec les théories du complot, à l’instar de ce qu’il affirme sur la succession du film muet, parlant et en couleur. Il estime dans ses Cours berlinois (2015 : 49) qu’il s’agit là de trois stades dont la chronologie coïncide « étrangement » avec le déclenchement des deux guerres mondiales (Turquety, 2017). On retrouve des saillies équivalentes chez Sloterdijk quand, se réclamant à la fois de la médiologie et de la grammatologie, il écrit :

On ne peut comprendre l’humanisme antique qu’en le concevant aussi comme une prise de parti dans un conflit médiatique – c’est-à-dire comme une résistance du livre à l’amphithéâtre et comme une opposition de la lecture humanisante, créatrice de tolérance, source de connaissance, face au siphon de la sensation et de l’enivrement dans les stades, un courant déshumanisant et colérique. (2000 : 17-18)

36Il n’est nul besoin d’être grand spécialiste de la Rome antique pour considérer cette « déduction historique » de l’humanitas pour ce qu’elle est, c’est-à-dire un digest simpliste et faux.

37Comme le souligne Neveu à propos de la médiologie française, ces manières de faire cèdent au

« goût (et [au] talent) de la formule et du raccourci percutant mais simplificateur, une connaissance et un usage fort modéré des travaux étrangers, une affinité coupable pour les postures de surplomb et la production d’énoncés ‘‘théoriques’’ sans que ceux-ci trouvent leurs étais dans le processus modeste, lent, souvent ingrat de l’enquête et de l’étude de cas qui est cependant la condition préalable de constitution d’une théorie » (1998 : 290).

Si les médias nous “informent”, c’est bien plutôt dans la mesure où ils donnent forme à une communion spirituelle relevant davantage de l’envoûtement que du savoir. L’ensemble de la circuiterie électronique et des radiations magnétiques à travers lesquelles nous communi(qu)ons quotidiennement sont la voûte qui constitue et limite notre horizon de pensée et de sensibilité. Les bribes de paroles, de sons, d’images qui nous parviennent du monde “réel” ressemblent aux voults des sorciers (ces mèches de cheveux, ongles ou reliques à travers lesquelles ils espèrent affecter la vie de personnes distantes) – bien davantage qu’à des “faits” (“objectifs”) par l’accumulation desquels nous pourrions mieux “comprendre” notre monde. (Citton et al., 2012 : 59)

Passeuse de sens, la médiologie tricote les savoirs et les doutes, les voix et les voies. Et ce n’est pas à un médiologue qu’on apprendra à faire des entrechats... Il sait bien qu’avant d’être une discipline, son exercice est une sarabande, où – comme dans toute praxis – la relation joue aussi fort que le contenu. Oui, la médiologie est conviviale (et tant pis pour ceux qui traduiront : “Les médiologues sont des fashion victims”). [...] Bref, la médiologie doit cultiver son impureté pour garantir son efficacité. [...] Des gens de lettres qui font du style sur le dos des réalités, quand d’autres trempent depuis longtemps leur plume dans le cambouis de l’inventaire, de l’enquête et de l’étude de cas... Pourtant, j’aime à penser que ce fâcheux penchant pour la tournure, l’image vive et le beau caractère est aussi nécessaire au médiologue que sa détermination d’aller au charbon. [...] Blessure narcissique (comme l’appelle Daniel Bougnoux), qu’il faut bien compenser par un ton plaisant, pour que Narcisse s’y penche quand même. (Merzeau, 1998 : 28 et 29).

Je travaille vite, je me donne deux ou trois mois pour écrire un livre, mais je développe à cette occasion une sorte de sensibilité qui fait que dans presque tout ce qui me tombe sous les mains, il y a quelque chose de bon à prendre, qui résonne avec ce que je suis en train de faire... [...] Une sorte d’urgence me pousse : j’arrache des bouts de discours qui me paraissent utiles, à ce moment-là, pour composer des argumentaires en prise sur certaines évolutions de nos réalités. [...] C’est vrai que je fais avec les livres ce qu’on reproche aux “jeunes” de faire avec Internet : un papillonnage précipité et insuffisamment prudent, qui ramasse à l’arraché des copiés-collés (sampling) que je “remixe” ou “mashup”. (2015 : 241).

41Quant à la rhétorique de Kittler, Robert Holub en dresse un bilan pour le moins éloquent :

42On a souvent l’impression que l’auteur n’écrit pas pour communiquer, mais pour s’amuser. Ses textes se composent d’une tapisserie de leitmotivs, de calembours et de déclarations énigmatiques, qui parfois fascine, mais ressemble trop souvent à des formes d’association libre davantage qu’à un travail académique rigoureux. [...] L’analyse cède fréquemment à l’affirmation apodictique ; la logique cède fréquemment aux extravagances rhétoriques. (1992 : 103-4). Et Geoffrey Winthrop-Young (2011) d’ajouter que beaucoup des présupposés théoriques dérivés de la French Theory, restent largement inexpliquées alors que Kittler se livre a contrario à des examens byzantins de détails technologiques mâtinés de babillages ésotérico-cryptiques.

43Nous avons là, réunis, quelques uns des principaux ingrédients nécessaires au dénigrement de la critique. En premier lieu, précise-t-on, il s’agit de ne pas laisser « la critique des médias, partout rampante dans le public et chez les journalistes eux-mêmes, à Bourdieu, au talentueux Serge Halimi, ni aux disciples de Debord » (Bougnoux, 1998 : 66). Vingt ans après, Citton ne dit pas autre chose. S’il reconnaît quelque utilité à des organisations comme Fair ou Acrimed, il estime cependant que l’on en tire au mieux qu’un « vague sentiment d’une manipulation générale, à laquelle nous serions tous assujettis de la part d’intérêts particuliers abusant de leur pouvoir pour nous empêcher de voir la réalité telle qu’elle est » (2017 : 26). La dénonciation des logiques de l’audimat serait par exemple d’une trop grande trivialité, mais de reconnaître pourtant que « le conatus de tout corps plongé dans la médiarchie le pousse à vouloir consolider son audience » (Citton, 2017 : 127). De réinventer également la roue idéologique et les médias cérémoniels, etc. :

Les médias de masse ont pour fonction de synchroniser nos croyances et nos désirs, nos peurs et nos espoirs trans-individuels – soit cette base affective commune, toujours un peu conflictuelle, qui nous permet de partager des réactions, toujours mêlées de raisonnements et d’émotions, face à ce qui nous arrive. (Citton, 2017 : 151)

45S’agissant de la critique des médias portée par la recherche, elle ne semble guère satisfaire notre « guide touristique » – c’est ainsi que Citton se présente. Les sciences de l’information et de la communication sont présentées comme faisant montre d’une « humilité empirique » appliquée – un empirisme aux ordres ? – peu encline à produire autre chose que ce que le sens commun est capable d’appréhender : « on peine à décoller le nez des évidences ». Quant à la critique des industries culturelles – la Théorie critique – et aux sciences sociales engagées (Granjon, 2014), elles lui semblent certes « indispensable[s], souvent éclairante[s] et parfois passionnante[s] »... mais s’avèrent tout bonnement mises de côté au profit d’« abstractions sensibles » (Citton, 2018 : 20) qui rejettent les registres de l’explication et de la compréhension, pour y préférer celui de l’imagination. C’est là un point central. Citton, dans le droit fil des « manières de faire » de McLuhan propose d’appliquer non pas une démarche de mise en énigme de la réalité autour d’un questionnement problématisé et d’hypothèses, mais de poser sur la réalité un « calque de l’étrangeté ». Dans cette perspective, « la théorie consiste en une tentative d’élaborer une vision contre-intuitive aidant à percevoir (ainsi qu’à concevoir) une dimension inhabituelle de nos réalités » (2017 : 29) ; elle a vocation à générer des visions.

Kittler flirte ouvertement avec des auteurs clairement situés à droite de l’échiquier politique. À côté d’Ernst Jünger ou de Carl Schmitt, c’est surtout Martin Heidegger, le maître de Fribourg que l’École de Francfort avait voué aux gémonies, qui est convoqué à intervalles réguliers, et il restera d’ailleurs jusque dans ses derniers écrits une référence constante. “Tout ce qui est n’est pour autant que cela existe dans un circuit intégré” – voilà la reformulation kittlérienne de l’ontologie fondamentale. [...] Kittler considère que c’est la technique elle-même qui empêche toute épreuve de son essence, et que les efforts de compréhension sont donc voués à rester vains. (Alloa, 2018 : 7)

47Au-delà même des références à Heidegger, quand Kittler fait davantage appel aux appuis conceptuels de substitution de la French Theory, c’est également parce qu’en certains de ses développements, cette dernière ne s’est pas gênée pour vilipender le marxisme, la dialectique, le principe de totalité, les approches holistiques faisant référence à des structures sociétales et économiques, etc. (Granjon, 2018). Comme le rappelle Winthrop-Young (2011), chez Foucault, comme chez Kittler, il n’y a pas toujours de différences fondamentales entre la gauche et la droite ; à l’instar de certaines Studies contemporaines qui, pour ne prendre que le cas français, se voudraient critiques, mais s’avèrent, dans les faits, éminemment compatibles avec l’idéologie macroniste de la « start-up nation » et la casse d’une certaine forme de commun notamment porté par le service public. Au sein du « tout petit monde » universitaire, les hipsters hyperindividualistes de la critique signent ainsi des tribunes expliquant que les classes populaires sont d’abord racisées et que les « blancs » sont nécessairement des dominants, tout en estimant que les luttes sociales sur fond de contradiction capital/travail sont des vieilles lunes et que la sélection à l’université n’est pas une si mauvaise chose, si elle leur amène de meilleures conditions de travail.

Heidegger et la question de la « média-technique »

Dès lors, la découverte primaire de l’étant n’est plus l’usage (Nutzung), mais l’usure (Vernutzung), non pas on utilisation (Brauch) mais sa consommation (Verbrauch). Si quotidiennement c’est l’homme qui est consommateur, il ne l’est qu’en tant que fonctionnaire d’une machinerie de consommation qui lu impose de remplir cette fonction » (Vioulac, 2009 : 170).

51Pour Heidegger, le développement de la technique est, en effet, le phénomène principal de la modernité (« La position fondamentale des temps nouveaux est la position technique. ») et signe la suite logique de l’« idéologie » cartésienne, des Lumières et de l’idéalisme scientifique qui serait celle de l’arraisonnement – i.e. de l’homme qui doit se rendre, en théorie/en raison (entendement) comme en pratique (volonté), maître de la nature, désenchanter le monde, le soumettre comme moyen à des fins rationnelles –, mais aussi de la logique démocratique qui est à ses yeux le système politique qui correspond à ce qu’il nomme la métaphysique de la subjectivité. Pour Heidegger, la technique moderne est l’accomplissement de cette dernière (cf. Vioulac, 2009) :

52L’essence de la technique moderne réside dans l’Arraisonnement et celui-ci fait partie du destin du dévoilement : ces propositions disent autre chose que les affirmations souvent entendues, que la technique est la fatalité de notre époque, où fatalité signifie : ce qu’il y a d’inévitable dans un processus qu’on ne peut modifier. Quand au contraire nous considérons l’essence de la technique, alors l’Arraisonnement nous apparaît comme un destin de dévoilement. Ainsi nous séjournons déjà dans l’élément libre du destin, lequel ne nous enferme aucunement dans une morne contrainte, qui nous forcerait à nous jeter tête baissée dans la technique ou, ce qui reviendrait au même, à nous révolter inutilement contre elle et à la condamner comme une œuvre diabolique. Au contraire : quand nous nous ouvrons proprement à l’essence de la technique, nous nous trouvons pris, d’une façon inespérée, dans un appel libérateur. (Heidegger, 1958 : 34)

54Le “Gestell” est l’essence de la technique, c’est-à-dire la technique vue comme un destin du décèlement, vue comme une époque de l’être. Gestell, c’est le sens ontologico-historique de la technique, ce qui veut dire que l’homme, précisément, se trouve lancé dans ce destin, se comprend et s’ordonne comme technicien au sens le plus large, et déploie ainsi la puissance technique en disposant partout l’étant à la disponibilité. [...] Ce qui menace, dans la technique, au-delà même des perspectives de destruction pure et simple, c’est pour Heidegger cette clôture du processus sur lui-même, y englobant l’homme comme disponible dans une sorte d’immanence dépourvue de sens, nihilisme vertigineux. Le danger concerne donc précisément l’essence même de l’homme, c’est-à-dire d’être le répondant de l’être même ! (Dubois, 2000 : 209-210)

55On retrouve cette idée chez Kittler, pour qui l’historicisation du « soi-disant homme » à partir d’une histoire de la transformation des médias peut être considérée comme la reprise de certains aspects de l’historicisation de l’Être chez Heidegger (Schwerzmann, 2017 : §19), mais à l’aune des évolutions technologiques les plus récentes (cf. Winthrop-Young, 2011). Pour Kittler, l’être humain disparaît en tant qu’il n’est qu’un technème – à obsolescence programmée – des systèmes média-techniques, tout comme Heidegger envisage la cybernétique comme l’avènement d’une réduction du langage à la communication et de celle-ci à la transmission d’information, c’est-à-dire un processus entièrement calculable et réalisable par des machines. Plus précisément, ce qui existe de l’homme est nécessairement techno-médiatique. À l’instar du « il n’y a pas de hors-texte » derridien, il n’y a pas de « hors-média » possible :

56Rien n’existe des individus, sinon ce que les médias enregistrent et transmettent. Ce ne sont pas les messages ou les contenus, avec lesquels les techniques de communication équipent littéralement ce que l’on nomme des âmes pour la durée d’une époque technique, qui comptent, mais seulement (en parfait accord avec McLuhan) leurs circuits, ce schématisme de la perceptibilité. (Kittler, 2018 : 31-32)

57Pour Heidegger, la technique est une métaphysique, un « destin de l’être », un rapport au monde, aux choses et à soi (entre l’homme et l’être), « une structure ordonnée et significative de l’expérience », de l’être-au-monde (Feenberg, 2014 : 119) ; c’est un dispositif qui entraine une attitude de maîtrise totale du réel, c’est-à-dire un dévoilement du réel qui tend à le mettre totalement à disposition. Dans notre contemporanéité, cette posture de domination tend à se généraliser à toute chose en se camouflant derrière la trivialité instrumentale des moyens techniques. Elle tend ainsi à devenir pratiquement volonté de puissance – essence de la vie – et conduit donc à un appauvrissement de l’essence de l’homme et à la réduction/oubli de l’Être comme « commissible » (réquisitionnable), comme « stock disponible » mobilisable, calculable. Autrement dit, l’essence de la technique menace le Dasein et l’actualisation de ces « existentiaux » au profit d’une pure logique d’intensification – la volonté de la volonté nietzschéenne – qui devient en quelque sorte l’infrastructure métaphysique de la technique. La maîtrise par la technique n’est plus un moyen, mais bien une fin en soi et Heidegger estime que l’on ne peut faire autrement : « La technique est par essence quelque chose que l’homme ne peut pas maîtriser de son propre chef » (Heidegger, 1976). On retrouve, pour ne prendre qu’un exemple – et sous des atours nettement moins philosophiques – chez Postman (cf. 1993), cette idée que les sociétés contemporaines ont in fine, pour seul but, de produire de l’efficacité. L’homme contemporain sert l’unique cause technologique, la calculabilité et les systèmes experts, lesquels seraient à tous égards nettement supérieurs au jugement humain. De surcroît, selon Heidegger, il n’y a pas d’alternative. Les volontés indignées et les rationalisations démocratiques (Feenberg, 2014 : 82) de « cadrage » de la technique ne sauraient être retenues car elles relèvent elles-mêmes de la métaphysique de la subjectivité. Comme l’évoque Andrew Feenberg, « Heidegger ne peut pas prendre au sérieux la notion de réforme technique parce qu’il réifie la technique moderne comme quelque chose de séparé de la société, comme une force intrinsèquement sans contexte, visant la pure puissance » (2014 : 77).

59Aussi suggère-t-il, dans le sillage déjà creusé par Ernst Jünger, que c’est par l’affirmation d’une volonté de vouloir « comme affirmation d’une volonté mise au service non de fins, mais du dépassement de soi » (Bourdieu, 1988 : 45) que passe l’expérience authentique de la liberté. Or c’est dans la technique même, que se trouverait le principe de domination du monde de la technique : « L’expérience ressentie par l’homme d’être arraisonné par quelque chose, de n’être pas lui-même et de ne plus pouvoir se contrôler, est précisément l’expérience par laquelle il peut avoir la vision que l’homme est requis par l’Être. La possibilité de cette expérience, de se sentir nécessaire, et de se préparer à ces nouvelles possibilités, est enfouie dans ce qui fait le propre de la technique la plus moderne » (Heidegger, 1966). Comme le souligne Bourdieu, Heidegger propose en quelque sorte de « guérir le mal par le mal, à chercher dans la technique et dans ce produit pur de la technique, le Travailleur [Der Arbeiter – Ernst Jünger], réconcilié avec lui-même dans l’État totalitaire, le principe de la domination technique » (Bourdieu, 1988 : 42). Son idée ne tient pas à la nécessité de contrôler davantage la technique qui arraisonne et fait de l’homme un stricte assistant de l’appareil, mais il s’agit de viser moins d’arraisonnement par davantage de technique, c’est-à-dire par la production de formes d’intensification susceptibles d’entraîner un regain de forces vitales : « La volonté de volonté nie toute fin en soi et ne tolère aucune fin si ce n’est comme moyen » (Heidegger, 1958 : 115). On retrouve par exemple ce schéma dans l’intérêt que porte Citton au courant dit accélérationniste, lequel considère que pour organiser la lutte contre le capitalisme, il devient nécessaire, non pas d’en freiner les dynamiques, mais d’en accélérer les processus, notamment d’innovation (cf. Srnicek, Williams, 2015 ; 2016). Le national-socialisme aura été, pour Heidegger, une solution pour aller en ce sens et « aider l’homme à établir une relation satisfaisante avec la technique » (Heidegger, 1976). À la fin de sa vie, il oscillera entre la nécessité d’un « laisser-aller » qui est aussi un dénigrement du politique et de l’engagement et celle d’un renouveau spirituel, comme l’indique le titre de l’entretien accordé au Spiegel en 1966 et publié à sa mort, dix ans plus tard : « Seul un dieu peut encore nous sauver ».