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L’hypothèse “néo-féodale” face à la périodisation du capitalisme

Le courant marxiste de l’anthropologie française et la notion de transition

Lucie Rondeau du Noyer

Texte intégral

1« Ce sont de telles sociétés en crise qui sont données à l’ethnologue d’observer et non des sociétés “traditionnelles” en transition sans heurt vers le capitalisme » écrit l’anthropologue Claude Meillassoux dans un article rédigé en anglais en 1972 et traduit en français en 1977 (Meillassoux, 1977 : 330). Il est vrai que dans les années 1970 comme en 2023, la transition apparaît une notion moins chargée politiquement que celle de « crise ». Dans le domaine de l’histoire environnementale de l’énergie, l’historien Jean-Baptiste Fressoz a ainsi démontré comment le vocable de « transition énergétique » s’est imposé, après les chocs pétroliers, comme un euphémisme permettant de ne pas nommer la crise de l’énergie dans les sociétés occidentales (Fressoz, 2013). Quant aux sociétés « traditionnelles » étudiées par Meillassoux, évoquer leur transition vers le capitalisme pourrait apparaître comme une manière de passer sous silence l’extrême violence qui caractérise aussi bien la « situation coloniale » (Balandier, 1951) que la décolonisation (Fanon, 1961).

2Courante, l’opposition entre transition et crise étonne cependant de la part d’un intellectuel marxiste comme Meillassoux. Le chapitre 24 du livre I du Capital consacré à la genèse du capitalisme dans l’Europe féodale énumère suffisamment de violences et de « législations draconiennes » pour convaincre que l’expression « transition sans heurt vers le capitalisme » est un oxymore (Marx, 1993 : 803-857). Pour les marxistes des années 1960 et 1970, la « transition » est également le nom d’un projet politique qui suit alors son cours : la construction du socialisme dans un certain nombre de pays ayant connu une révolution présentée comme prolétarienne. Quelles modalités sont à mettre en œuvre pour que des États comme la Chine, Cuba ou le Viêt Nam deviennent communistes le plus rapidement possible ? C’est d’abord cette question pratique qui motive les efforts de Meillassoux et de ses interlocuteurs anthropologues, pour la plupart engagés aussi à gauche que lui (Rey, 1993). Au début des années 1960, les luttes de libération nationale en Afrique et, plus particulièrement, en Algérie ont en effet joué un rôle central dans le développement de l’anthropologie économique marxiste en France. Ce nouveau courant de pensée a été investi par de jeunes militants formés politiquement à l’épreuve de la guerre d’Algérie et désireux d’accompagner la « transition au socialisme » en Algérie et ailleurs (Rey, 1988 : 443-444).

3Contrairement à leurs collègues économistes et sociologues, les anthropologues français se réclamant du matérialisme historique ont rarement été sollicités pour participer directement à des opérations de planification et de développement dans le Tiers monde. Leurs contributions au débat sur la transition sont dans l’ensemble théoriques. Souvent philosophes de formation, ces jeunes marxistes estiment qu’une nouvelle lecture attentive et non dogmatique de Karl Marx est en mesure de fournir des moyens d’action adaptés aux défis de la « transition » . Il s’agit notamment de savoir si la description marxienne de la transition du féodalisme au capitalisme qui se trouve dans Le Capital, ainsi que les quelques textes du corpus marxien relatifs aux sociétés précapitalistes hors de l’Europe, suffisent à constituer une « théorie générale de la transition » qui permettrait d’interpréter le monde et de le transformer en hâtant l’avènement du communisme. La diversité des réponses apportées à cette question suffit à démontrer que les praticiens français d’une anthropologie économique marxiste n’ont jamais formé une école unifiée au cours des années 1960 et 1970.

4À partir de 1965, deux interprétations concurrentes de la théorie marxienne de la transition sont portées au sein de ce courant marxiste de l’anthropologie française. Inspirés par Lire le Capital (Althusser, Rancière, Macherey, 1965) et Pour Marx (Althusser, 1965), Emmanuel Terray et Pierre-Philippe Rey proposent de penser toutes les transitions vers le capitalisme à partir de la définition althussérienne de la formation sociale comme « ensemble de modes de production articulé et à dominante » (Rey, 1971a : 145). Autre grand lecteur du Capital, Maurice Godelier dénonce pendant toute sa carrière cette interprétation althussérienne de la formation sociale qu’il estime plus léniniste que marxienne (Godelier, 1981 ; Godelier, 1987 ; Godelier, 1990b). En appuyant sa démonstration sur le « chapitre inédit » du Capital (Marx, 1971), il affirme avec constance que l’œuvre de Marx fournit, à qui sait lire les textes tels qu’ils sont, une théorie tout à fait satisfaisante de la transition.

5À l’exception de Meillassoux qui a effectué plusieurs missions de terrain pendant les années 1960 et n’a pas produit au cours de cette décennie d’articles présentant sa lecture personnelle du Capital, c’est d’abord par la marxologie que des jeunes anthropologues encore en formation, comme Godelier, Rey et Terray, ont voulu contribuer aux débats sur la transition. Leur engagement politique et les liens qu’ils entretiennent avec des chercheurs plus directement impliqués dans les politiques concrètes de développement, comme l’économiste Charles Bettelheim ou la sociologue Hélène Legotien, rendent cependant ces discussions moins scolastiques qu’elles n’y paraissent. Présenter à grands traits le débat que les anthropologues de l’économie ont entretenu, sur le plan théorique comme sur le plan politique, autour de la notion de transition contribue à éclairer l’histoire du marxisme en France avant et après 1968. Une telle démarche s’inscrit aussi dans la volonté d’écrire une histoire des sciences humaines transdisciplinaire et attentive aux interactions que les chercheurs universitaires entretiennent avec leurs collègues travaillant dans des administrations ou dans des organisations en charge du développement.

La non transition au capitalisme, premier objet de l’anthropologie marxiste française

6En 1960, Meillassoux publie dans les Cahiers d’Études Africaines un article considéré comme fondamental dans le développement d’un courant d’anthropologie marxiste en France. Alors qu’il est de retour d’une première mission sur son terrain en Côte d’Ivoire en 1958, Georges Balandier, son directeur de recherche, lui demande de faire comprendre en « cinq heures » l’économie « traditionnelle » à quelques étudiants s’initiant à la recherche africaniste (Meillassoux, 1977 : 17). Meillassoux élabore à leur attention un double « schéma d’interprétation » destiné à rendre compte du fonctionnement économique interne de sociétés précapitalistes. L’article qu’il tire de son enseignement constitue avant tout une charge contre les anthropologues qui, à l’instar de Melville Herskovits, considèrent que « les prémisses de la théorie économique libérale » sont valables dans les systèmes économiques non capitalistes (Meillassoux, 1960 : 38-39). Meillassoux déclare par exemple qu’il est absurde d’avoir recours à la catégorie marchande d’échange ou à la catégorie capitaliste de profit pour espérer comprendre le fonctionnement des économies non capitalistes en Afrique.

7Trouvant peu d’intérêt aux débats qui mettent aux prises les conceptions formalistes et substantivistes de l’économie, Meillassoux affirme que le matérialisme historique est la meilleure démarche pour appréhender le fonctionnement économique des sociétés précapitalistes. Selon lui, Marx et Friedrich Engels font en effet partie des rares auteurs qui ont affirmé que l’économie existe dans les communautés dites « primitives » sans y être soumise aux mêmes lois de fonctionnement que sous le capitalisme. Meillassoux constate néanmoins que Marx et Engels n’ont pas laissé dans leurs écrits de descriptions du fonctionnement interne de ces économies. C’est cette lacune qu’il cherche à combler au cours de son travail de thèse qu’il consacre à l’économie des Gouro. Il veut notamment expliquer comment, au cours de la période coloniale, cette population d’Afrique de l’Ouest a été en mesure d’opposer une certaine résistance au travail forcé ou à l’introduction des cultures commerciales.

8L’exposé de 1960 ébauche une réponse théorique à ce problème concret en proposant deux schémas de fonctionnement économique distincts. Le premier vise à décrire une communauté caractérisée par l’auto-subsistance : le pouvoir des aînés vient principalement de leur capacité à contrôler l’accès aux femmes, productrices des producteurs, grâce à un surplus qu’ils sont en mesure d’échanger avec d’autres aînés. Dans ce premier schéma, ce sont les rapports de parenté qui consolident l’ordre social et, en créant des liens avec d’autres communautés auto-subsistantes, évitent la guerre.

9Le deuxième schéma de Meillassoux vise à décrire une société plus intégrée. Il montre comment, lorsque le groupe social s’élargit, de nouveaux rapports sociaux viennent se greffer autour de la parenté. La condition d’aîné devient sociale dans la mesure où ce sont désormais des lignages entiers qui sont considérés comme aînés. À ce titre, ils reçoivent des tributs, pratiquent l’endogamie, développent une clientèle et peuvent désormais contrôler la terre. Selon Meillassoux, cette transformation sociale s’accompagne de l’établissement de la parenté comme cadre idéologique de référence. C’est donc l’idéologie de la société communautaire qui permet l’édification d’une base économique pré-féodale.

10Si le deuxième schéma de Meillassoux inclut la possibilité d’un passage de la communauté primitive à l’économie féodale, il explique également la résistance relative des sociétés d’auto-subsistance face à la colonisation. Au contact du capitalisme des colons, beaucoup d’aînés réussissent à maintenir l’intérieur de la communauté étanche aux principes de l’économie capitaliste. Les biens ne possèdent pas de valeur d’échange lorsqu’ils circulent entre les lignages aînés et les lignages cadets. Pendant la période coloniale, cette capacité des aînés à neutraliser au sein de la communauté la valeur d’échange des biens marchands échangés avec l’extérieur s’accompagne de la mise en place de l’exploitation économique des cadets, surtout s’il y a introduction de cultures commerciales.

11L’article de 1960 conclut que les sociétés « traditionnelles » se révèlent souvent complémentaires au capitalisme dans les espaces colonisés. Le fonctionnement interne des communautés ne prépare pas une transition vers le capitalisme. Cette idée novatrice est rapidement acceptée par l’ensemble des jeunes anthropologues marxistes français. Dans un de ses premiers textes théoriques, Rey affirme ainsi qu’à l’exception du féodalisme à partir duquel le capitalisme s’est développé de manière endogène, l’échange capitaliste favorise la reproduction de tous les modes de production non capitalistes (Rey, 1971a : 149).

L’effervescence éditoriale et politique autour des textes marxiens sur la transition

12Portant en 1977 un regard rétrospectif sur son article de 1960 (Meillassoux, 1977 : 19), Meillassoux remarque la faible place qu’il accordait alors au « mode de production », concept marxien qui s’est imposé dans l’anthropologie économique marxiste à partir de la deuxième moitié des années 1960. Lui-même a fait de la description du « mode de production domestique » le point de départ de la recherche qui aboutit à la publication de Femmes, greniers et capitaux (Meillassoux, 1975 : 22). Selon l’anthropologue, la centralité nouvelle de ce concept provient notamment de la traduction en anglais (Marx, 1965) et en français (Marx, 1966) des « Formen », c’est-à-dire du texte que Marx consacre aux « formes antérieures à la production capitaliste » dans ses manuscrits de 1857-1858 (Marx, 1967-1968).

13Dans la deuxième moitié des années 1960, les « Formen » provoquent en France une véritable effervescence éditoriale. La maison d’édition Anthropos se sert de leur traduction inédite en français pour donner de l’attrait au numéro inaugural de sa revue L’Homme et la société. Elle propose également la première traduction complète des Grundrisse en langue française (Marx, 1968). À la même époque, Louis Althusser prévoit de faire paraître les « Formen » , accompagnés d’une préface de Godelier, dans la collection « Théorie » qu’il dirige chez François Maspero. Ce projet est cependant abandonné car dans le cadre du Centre d’Études et de Recherches Marxistes (CERM), Godelier s’est déjà engagé dans un projet plus large de compilation des textes de Marx, Engels et Lénine sur les sociétés précapitalistes. Récemment rééditée (Marx, Engels, Godelier, 2022), cette anthologie qui contient les « Formen » paraît en 1970 aux Éditions sociales (CERM, 1970), précédée d’une longue préface de Godelier.

14Quelques années plus tôt, c’était l’historien Eric Hobsbawm qui s’était chargé d’introduire auprès du public anglophone les textes de Marx sur les formations économiques précapitalistes (Marx, 1965 : 9-65). Dans le contexte français comme dans la sphère anglophone, la profession du préfacier correspond à l’une des disciplines qui a le plus investi le débat marxiste sur la transition du féodalisme au capitalisme. Côté anglophone, ce « débat sur la transition » a d’abord été conduit par les économistes Maurice Dobb et Paul Sweezy (Dobb, Sweezy, Takahashi, Hilton, Hill, 1954) avant d’être reformulé autour des travaux de l’historien Robert Brenner (Aston, Philpin, 1985 ; Allisson, Brisset, 2023). En France, quoique La Pensée se fait l’écho de ce débat en 1956 (Proccaci, Lefebvre, Soboul, 1956), la controverse internationale entre Dobb et Sweezy n’a en général pas conduit les historiens marxistes français à se pencher sur le fonctionnement interne de l’économie féodale : Georges Lefebvre et Albert Soboul ont préféré saisir l’occasion du débat pour présenter leur conception du rôle de l’État ou des alliances de classe (Bert, Lamy, 2023).

15Ce sont finalement des philosophes et des anthropologues marxistes de la génération suivante qui ont investi « l’indispensable et toujours actuelle problématique des voies de passage » mise en avant par Soboul dans son bref Avertissement à la tardive traduction en français des principaux articles consacrés entre 1950 et 1956 au débat sur la transition (Dobb, Sweezy, 1977 : 6). Parmi eux, Étienne Balibar et Rey se sont en particulier engagés dans l’étude des modalités de la disparition du mode de production féodal et de son remplacement par le mode de production capitaliste. L’essai de Rey sur l’articulation des modes de production reconstitue par exemple le rôle « typique » que joue la rente foncière dans la théorie marxienne pour expliquer la transition du féodalisme au capitalisme (Rey, 1973 : 20).

16Pour comprendre l’intérêt éditorial et scientifique que soulèvent les textes de Marx sur les sociétés précapitalistes dans les années 1960, il est aussi important de se pencher sur le contexte politique de l’époque, sans se limiter aux affiliations partisanes des chercheurs qui travaillent sur la transition entre différents modes de production. Même s’il a quitté le Parti communiste français (PCF) en 1968, Godelier continue de prendre part dans les années 1970 aux activités du CERM et des Éditions sociales, deux structures dont l’existence dépend à l’époque du PCF. Althusser est lui resté membre du PCF après 1968 mais il encourage les travaux de jeunes chercheurs marxistes qui divergent fortement de la ligne promue par la plupart des intellectuels du PCF. Son propre travail théorique apparaît marginalisé au sein de son parti. Dans un article des Annales, l’historien Pierre Vilar met par exemple malicieusement en scène un « essai de dialogue avec Althusser » (Vilar, 1973).

17Si certaines divergences politiques sont à prendre en considération pour éclairer les débats sur la transition au sein du marxisme français, il convient, avant de les exposer dans le détail, de rappeler qu’ils s’inscrivent dans un horizon politique partagé. Qu’ils soient membres du PCF, maoïstes ou qu’ils aient milité, comme Meillassoux, hors de structures partisanes, tous les auteurs que nous étudions ont pour point commun de remettre en cause de la soi-disant théorie stalinienne des cinq stades de développement (Godelier, 1964 ; Meillassoux, 1977 : 64). Tous ces chercheurs justifient leur entreprise de renouvellement du matérialisme historique par la même double urgence : construction du socialisme dans les pays où la révolution a déjà eu lieu et lutte contre le « sous-développement » dans tous les pays du Tiers monde.

18Dans la réédition de poche de Lire le Capital, Althusser rappelle explicitement ces deux objectifs stratégiques pour justifier de placer au premier plan de la recherche marxiste l’élaboration d’une « théorie de la transition d’un mode de production à l’autre » (Althusser, Balibar, 1968 : 76). Il ajoute aussitôt que cette théorie de la transition est équivalente à « la théorie du processus de constitution d’un mode de production déterminé ».

19Il est intéressant de noter que dans cet appendice conclusif à son exposé sur le livre I du Capital, Althusser ne propose pas de hiérarchie entre ces deux formes de transition au contraire de Bettelheim, économiste avec lequel il entretient des liens amicaux et théoriques. Le 1er décembre 1965, dans l’exposé introductif à son séminaire sur « Les problèmes de la transition », Bettelheim tient en effet à distinguer la radicalité de la transition au socialisme d’« [u]ne forme de transition plus limitée, et au contenu beaucoup plus incertain, c’est-à-dire sous la forme de la transition d’économies et de sociétés hier soumises à la domination coloniale et qui sont entrées dans une période post-coloniale » (Bettelheim, 1968 : 9-10).

20Comme Althusser, Bettelheim a été une figure importante dans le parcours intellectuel des anthropologues marxistes français, en particulier pour Godelier et pour Rey. Après son agrégation de philosophie et avant de s’orienter vers l’anthropologie, Godelier a étudié l’économie pendant trois ans. Invité à présenter son itinéraire intellectuel devant un public universitaire états-unien en 1981, il souligne l’importance de la période pendant laquelle il aurait été l’assistant de Bettelheim (Godelier, 1984 : 36). Envoyé au Mali pour étudier les effets de la planification économique dite « socialiste » sur les communautés villageoises, il consacre l’essentiel de son séjour à des voyages et à la lecture de textes d’anthropologie qui l’éloignent définitivement de la discipline économique. Quelques années plus tard, Godelier s’éloigne également de Bettelheim après que celui-ci a rédigé un projet de préface particulièrement critique de Rationalité et irrationalité en économie (Godelier, 1966), recueil dans lequel se trouvent les articles du jeune Godelier sur le Capital (Godelier, 2016 : 101).

21Rey a également eu l’occasion de fréquenter Bettelheim dans le cadre des séminaires du Centre d’études de Planification Socialiste (CEPS). Il y a présenté et édité sous forme ronéotypée une première mouture de son texte sur l’articulation des modes de production (Rey, 1971a). Comme Godelier, ses travaux ont bénéficié d’une relecture critique de Bettelheim (Bettelheim, 1971). L’économiste a aussi été l’éditeur des premiers livres de Godelier (Godelier, 1966) et de Rey (Rey, 1971b), tous deux parus dans la collection « Économie et socialisme » chez Maspero. Impressionné par la lecture de Pour Marx et de Lire le Capital, Bettelheim se déclare dans la deuxième moitié des années 1960 admiratif de l’entreprise théorique entreprise par Althusser et ses élèves. Il en va de même de Meillassoux (Meillassoux, 1977 : 119) des travaux duquel se réclament alors les jeunes anthropologues althussériens.

Les travaux de Meillassoux mis au service du projet althussérien de relecture du Capital

22Fondée sur une critique virulente des anthropologues qui empruntent à Marx le vocabulaire du Capital sans se questionner sur l’application à d’autres sociétés de catégories forgées pour analyser le mode de production capitaliste, la démarche de Meillassoux entend se centrer sur le travail plutôt que sur la propriété (Meillassoux, 1977 : 15). Il s’agit de partir de l’observation et de l’analyse des modes de production non capitalistes, définis comme des « système[s] socia[ux] historique[s] organisé[s] et capable[s] de se reproduire », plutôt que d’appliquer au réel une « grille préfabriquée » et typologique empruntée au Capital ou aux « Formen » (Meillassoux, 1977 : 15). Cette centralité accordée au travail et la dénonciation d’un usage non critique des catégories tirées de l’œuvre de Marx retiennent l’attention d’Althusser et de ses élèves. Comme Meillassoux à titre plus individuel, ils sont au milieu des années 1960 engagés collectivement dans une entreprise de refondation conceptuelle du matérialisme historique.

23Le premier signe de l’intérêt que les althussériens portent à Meillassoux est la page particulièrement élogieuse que Balibar consacre aux premiers travaux de l’anthropologue dans Lire le Capital (Althusser, Balibar, 1968 : 111). Parvenu à la fin du premier mouvement de son exposé sur les « concepts fondamentaux du matérialisme historique », Balibar invite le lecteur à relire avec lui les premières pages de L’Origine de la famille d’Engels. Le jeune philosophe reproche à Engels d’étudier les rapports de parenté selon « le modèle technologique du progrès des forces productives ». Il juge que Meillassoux a lui, au contraire, bien montré comment, dans une société « d’auto-subsistance », le mode de production « direct » détermine l’articulation de la structure sociale ainsi que les conditions de sa transformation, c’est-à-dire de sa transition possible vers une économie féodale. En affirmant que dans de telles sociétés, les rapports de parenté sont avant tout « des rapports de production de caractère personnel et immédiat » (Meillassoux, 1960 : 65), Meillassoux étaie un des principes marxiens les plus mobilisés par l’interprétation althussérienne du Capital : si l’économie est déterminante en dernière instance dans toutes les sociétés, c’est parce que c’est elle qui détermine quelles sont les instances (économiques ou extra-économiques) qui occupent la place dominante dans une structure sociale donnée (Althusser, Balibar, 1968 : 110).

24La deuxième preuve de l’intérêt des althussériens pour Meillassoux est apportée par Terray qui se charge en 1969 de relire les travaux de Lewis Morgan et L’Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire afin de les rendre pleinement compatibles avec la conceptualisation althussérienne de la transition (Terray, 1969). Terray estime ainsi qu’il existe chez Morgan une théorie de la transition entre les états d’une société où ce sont les rapports entre les différentes institutions qui se révèlent les plus déterminants (Barbe, 2014). Une telle relecture correspond à la méthode « symptomale » qu’ont en partage Althusser et ses élèves dans la deuxième moitié des années 1960. Ils veulent tous remplacer les modes de connaissance historique reposant sur la périodisation par une théorie de l’histoire scientifique où prime l’étude de la combinaison des modes de production au sein d’une formation sociale donnée. Ce programme de relecture structuraliste des travaux de sciences humaines et sociales est d’ailleurs résumé par Balibar dans les dernières pages de l’édition de poche de Lire le Capital :

« Il se confirme ainsi que les problèmes de la diachronie doivent eux aussi être pensés dans la problématique d’une “synchronie” théorique : les problèmes du passage et des formes de passage d’un mode de production à un autre sont les problèmes d’une synchronie plus générale que celle du mode de production lui-même, englobant plusieurs systèmes et leurs rapports » (Althusser, Balibar, 1968 : 225)

25Contrairement à Balibar, Terray critique sévèrement l’usage que Meillassoux fait de la notion de mode de production dans l’ouvrage tiré de sa thèse (Meillassoux, 1999 [1964]). Il affirme notamment que le « mode de production lignager » ne peut pas exister comme mode de production unique chez les Gouro. En se référant à une hypothèse d’Althusser, il assène, sans citer de référence bibliographique, que les sociétés dites primitives sont en fait des formations sociales comme toutes les autres : il s’y combine donc au moins deux modes de production. C’est ce que permet de saisir une étude détaillée des formes de la coopération entre les travailleuses et les travailleurs qui manque, selon Terray, dans le travail doctoral de Meillassoux.

26Grâce à la publication posthume d’une large partie de la correspondance d’Althusser, il est désormais possible de remonter à la source de l’argument d’autorité qu’utilise Terray à propos de la combinaison d’au moins deux modes de production dans toute formation sociale. Il recopie en fait dans son étude un fragment d’une lettre d’Althusser en date du 20 août 1966. Largement diffusé sous formé ronéotypée auprès de l’entourage du philosophe, ce courrier est désormais édité sous le titre « Sur Lévi-Strauss » (Althusser, 1995 : 416-432). Vu les critiques cinglantes qu’Althusser y adresse à Lévi-Strauss, l’on comprend aisément pourquoi le philosophe a finalement renoncé à en faire la postface du livre de Terray qu’il a fait éditer chez Maspero. Il y accuse notamment le fondateur de l’anthropologie structurale de ne pas savoir ce qu’est un mode de production et d’ignorer que les structures de parenté peuvent jouer le rôle de rapports de production dans certaines formations sociales.

27Comme l’a démontré Godelier, ancien assistant de Lévi-Strauss (Godelier, 1990a), il est injuste d’affirmer de façon aussi péremptoire que Lévi-Strauss « se réclam[ait] de Marx tout en le méconnaissant » (Althusser, 1995 : 418). Godelier a d’ailleurs rapporté que les trois articles qu’il a consacrés en 1960-1961 au Capital ont à l’époque franchement intéressé Lévi-Strauss. Son futur « patron » lui avoue à cette occasion qu’il a lui-même consacré des textes de jeunesse à la logique du Capital. Au tout début des années 1960, Althusser qui fut le professeur de philosophie de Godelier à l’École normale supérieure de Paris, « ne s’intéresse », lui, « pas tellement au Capital, ni à [ses] articles » (Godelier, 2016 : 99-100).

28Comme Althusser, Godelier souligne néanmoins que, contrairement à Marx, Lévi-Strauss n’a pas abordé frontalement la question de la genèse et de la transformation des structures sociales. Son ancien assistant s’étonne aussi que l’importateur de l’analyse structurale dans les domaines de l’étude de la parenté et des mythes « ne suppose aucune cause structurale à la co-existence au sein d’une même société d’un système de parenté et d’un système économique déterminé » (Godelier, 1990a : 50). Paradoxalement, Lévi-Strauss a donc résolument envisagé l’histoire comme contingence, ce qui revient à abonder dans le sens d’Althusser qui affirmait que l’anthropologue « se moqu[ait] éperdument » du concept de nécessité (Althusser, 1995 : 428).

L’articulation des modes de production, une approche rapidement critiquée

29Pour fournir au matérialisme historique une théorie de la transition, plusieurs élèves d’Althusser estiment à la fin des années 1960 qu’il est suffisant de développer une approche fondée sur l’articulation de différents modes de production dans une formation sociale donnée. Dans ses « éléments pour une théorie du passage » , Balibar propose de considérer les formes de passage comme des modes de production (Althusser, Balibar, 1968 : 178) dont le concept prend la forme de « combinaisons » d’autres modes de production (Althusser, Balibar, 1968 : 182). Cette approche structuraliste peine à convaincre, y compris dans l’entourage d’Althusser.

30Commentant le travail de Rey sur l’articulation des modes de production (Rey, 1971a), Bettelheim rappelle qu’il est important de ne pas seulement étudier cette articulation comme une structure. Il convient aussi de l’envisager comme un « procès ». L’économiste propose de réserver le nom de transition aux périodes durant lesquelles cette articulation est « instable » : l’enjeu devient alors au sein de la structure de la formation sociale l’inversion de la dominante (Bettelheim, 1971 : 175). Pour mieux faire ressortir la différence qualitative qui caractérise les périodes de transition, Bettelheim refuse de considérer qu’il existe « des modes de production de transition » et conseille à Rey de faire usage de la notion plus souple et moins contraignante de « forme de transition ».

31Rapidement, la théorie de l’articulation des modes de production ne convainc plus non plus ses principaux concepteurs. Alors que Bettelheim fait paraître dans sa collection une version remaniée de l’essai de Rey sur l’articulation des modes de production, l’auteur décide d’y adjoindre une longue autocritique intitulée Matérialisme historique et luttes de classes. Dans un même mouvement, l’anthropologue refuse à son travail de thèse sur les entreprises coloniales implantées au Congo-Brazzaville (Rey, 1971b) le statut de texte scientifique et rejette son texte théorique sur l’articulation des modes de production sous prétexte qu’il est trop idéaliste.

32Pour développer une compréhension marxiste de la société, Rey affirme qu’il n’y a pas d’autre voie que la participation à la lutte des classes. Il estime que ses quelques observations justes sur le système lignager viennent de sa situation de témoin de la lutte des classes au Togo. Comme Rey le résume en des termes plus mesurés à la fin des années 1980 (Rey, 1988 : 445), l’anthropologie économique marxiste française procède au cours des années 1970 à la « remise en cause d’une vision trop statique et structuraliste » des sociétés non capitalistes et affirme la « nécessité de partir des stratégies des sujets collectifs » pour comprendre les processus de transformation et de transition.

33Ce mélange d’autocritique théorique et de radicalisation politique s’observe également dans les textes de Balibar à la même époque. Afin de répondre aux critiques adressées par les membres du groupe britannique maoïsant Theoretical Practice à Lire le Capital, le philosophe se livre dans les pages de leur revue « plus athussérienne qu’Althusser  lui-même » (Sotiris, 2013) à une relecture de ses exposés publiés en 1965. Comme Rey, il réfute désormais que « l’analyse de la transition consiste dans la définition d’un nouveau mode de production » (Balibar, 1974 : 230). Plus généralement, Balibar estime que la lecture althussérienne du Capital qu’il a contribué à forger était trop focalisée sur le mode de production et sur la problématique de la transition. Il considère désormais qu’il serait en réalité plus fécond de s’interroger davantage sur le sens précis que possède la reproduction dans l’œuvre de Marx.

34Ce revirement des althussériens s’explique par des raisons à la fois politiques et épistémologiques. L’intérêt de la gauche française pour les transformations de la Chine maoïste éclaire pourquoi certains élèves d’Althusser vont redéfinir le « passage » comme un synonyme de « lutte des classes prolongée » (Rey, 1973 : 217) ou affirmer que la « transition » est l’équivalent exact de la « révolution sociale » (Balibar, 1974 : 234). Selon Balibar lui-même, l’espoir placé dans la Révolution culturelle pendant la première moitié des années 1970 explique pourquoi des marxistes français, maoïstes ou non, ont commencé à envisager le socialisme comme un processus révolutionnaire ininterrompu (Balibar, 1990 : 85) plutôt que comme un mode de production stable (Althusser, 2018).

35D’un point de vue plus théorique, Balibar trouve rétrospectivement à ses « éléments pour une théorie du passage » des défauts analogues à ceux qu’il a toujours décelés dans les articles de Godelier sur la théorie de la transition chez Marx. Il estime que dans Lire le Capital, sa définition structurale du mode de production l’a poussé à :

« identifier les notions d’histoire et de transition. Simplement, au lieu de dire : tout est toujours transition ou en transition, puisque tout est historique (ce qui est l’historicisme courant), je disais : il n’y a d’histoire réelle que s’il y a transition (révolutionnaire), et toute période n’est pas période de transition. » (Balibar, 1974 : 235)

36En ne parvenant pas à se défaire complètement de la « représentation empiriste-linéaire du temps » induite par la problématique de la périodisation, le structuralisme althussérien de Lire le Capital conduirait donc, selon Balibar, au même revers que la formulation de la théorie de la transition chez Marx en des termes évolutionnistes.

Godelier, infatigable défenseur de l’existence d’une théorie générale de la transition chez Marx

37Comme les anthropologues marxistes althussériens et Meillassoux, Godelier a évolué dans sa compréhension et sa théorisation du mode de production au cours de sa carrière d’anthropologue. Contrairement aux autres, il s’est radicalement éloigné, à partir de la décennie 1980, du terrain de l’anthropologie strictement économique. En 1991, il remet ainsi drastiquement en cause les espérances qu’il avait placées en 1964 dans le « mode de production asiatique » (MPA). Cette notion ne lui paraît plus susceptible de renouveler les approches marxistes en sciences humaines (Godelier, 1964 ; Godelier, 1991b). Entre les années 1960 et les années 1990, Godelier ne s’est en revanche jamais départi de sa conviction qu’il existe dans l’œuvre de Marx une théorie générale de la transition.

38Dans le premier article qu’il consacre au MPA en 1964, Godelier articule d’ailleurs cette notion avec le débat sur les transitions puisqu’il estime que le MPA permet l’étude du passage d’une société sans classes à une société de classes. Il explique la faible postérité de la notion dans la tradition marxiste de la première moitié du XXe siècle par le choix d’Engels de ne pas reprendre ce concept marxien dans L’Origine de la famille, de la propriété privée et de l’État (Engels, 1983). Le succès d’un autre texte d’Engels sur l’histoire des anciens Germains, qui décrit le passage rare et direct d’une société sans classes à un État de classes, a également contribué à faire oublier l’hypothèse marxienne selon laquelle il existe une pluralité de formes pour passer à la société de classes.

39Après avoir longuement analysé les infortunes du MPA, Godelier expose plus brièvement une hypothèse théorique et un programme de recherche. Il propose de désigner sous le nom de MPA la forme d’organisation sociale propre au passage de la société sans classes à la société de classes, c’est-à-dire d’en faire une forme sociale contenant une contradiction. L’anthropologue invite ensuite tous les chercheurs en sciences humaines à étudier plus systématiquement les conditions concrètes de son passage et les conditions d’apparition de ce passage.

40Six ans plus tard, dans sa longue préface aux textes de Marx et Engels sur les sociétés précapitalistes, Godelier adopte une définition moins extensive du MPA puisqu’il le présente désormais seulement comme « une des formes de transition des sociétés sans classes aux sociétés de classes » (Godelier, 2022 : 173). À rebours de l’uniformité caractéristique du mode de production capitaliste, il serait possible d’observer de très nombreux modes de production dans l’Antiquité comme dans les espaces restés à l’écart du capitalisme. Cette redéfinition du périmètre de la notion de MPA provient sûrement de la certitude de Godelier que Marx lui-même faisait un usage souple de son concept de mode de production (Godelier, 2022 : 88). L’anthropologue imite d’ailleurs cette souplesse quand il déclare en conférence qu’il existe « trois ou quatre » définitions du mode de production chez Marx (Godelier, 1984 : 45).

41Cette désinvolture à l’oral contraste avec le soin pris par Godelier, dans ses articles théoriques, pour se présenter comme un lecteur de Marx plus attentif que les autres marxistes de sa génération. Malgré la remise en cause par Balibar de sa propre lecture structuraliste du Capital et en dépit de sa rupture théorique avec Althusser symbolisée par un article de 1979 intitulé « État, parti, transition » (Sauvêtre et Lavergne, 2010), Godelier continue à critiquer avec constance la théorie balibarienne du passage (Godelier, 1981 ; Godelier, 1990b). D’un article à l’autre, il rappelle systématiquement que les concepts de « subsomption formelle » et de « subsomption réelle », forgés par Marx dans le chapitre VI de la dernière version préparatoire au Capital, suffisent à penser l’intégralité des transitions dans l’histoire.

42Devant les étudiants et les professeurs de UCLA, Godelier déclare en 1981 être plongé depuis deux ans dans la lecture systématique d’ouvrages économiques et sociologiques consacrés au XIXe siècle à des « processus de transition » (Godelier, 1984 : 48). Dans les différents articles de Godelier sur la théorie marxienne de la transition, il est cependant malaisé de trouver trace d’un tel travail bibliographique.

43Comme c’était le cas lors de sa polémique avec Lucien Sève, Godelier se prévaut avant tout de sa « bonne lecture » de Marx (Lamy, 2016 : 42) en mobilisant des arguments plus politiques que scientifiques. Selon lui, la confusion des marxistes français entre formation sociale et société concrète s’explique par le fait qu’ils ont lu Lénine plus attentivement que Marx (Godelier, 1984 : 46), notamment la brochure de 1918 sur l’état de l’économie russe et le rapport sur l’impôt en nature du 21 avril 1921 où Lénine justifie sa nouvelle politique économique en la présentant comme une transition du communisme de guerre au socialisme (Lénine, 1948). En 1918 comme en 1921, Lénine définit ainsi l’état de transition dans lequel se trouve effectivement la Russie : « le régime actuellement existant renferme des éléments, des parcelles, de petits morceaux et de capitalisme et de socialisme ».

44Pour Godelier, la formation sociale chez Marx ne sert jamais à désigner une société concrète où coexistent différents modes de production comme la décrit Lénine. Selon l’anthropologue, la formation sociale désigne en réalité les rapports de structures entre l’infrastructure et la superstructure sur la base d’un mode de production particulier. La formation sociale capitaliste renvoie donc au mode d’existence créé par le mode de production capitaliste. La transition se définit alors comme toutes les formes et les processus par lesquels un mode de production et la formation sociale correspondante se transforment en un ou plusieurs autres. Sous l’effet de la lutte des classes, la transition procède par décomposition d’un mode de production donné qui évolue dans différentes directions avant qu’un mode de production subordonne les autres.

45Chez Godelier, la transition désigne donc le moment durant lequel une formation sociale engendre la base matérielle qui garantit sa supériorité, c’est-à-dire tout le temps nécessaire au passage de la « subsomption formelle » à la « subsomption réelle ». Sur le plan économique, c’est par exemple le développement du machinisme qui met définitivement fin à la période de transition au capitalisme. Or, chez Marx, le machinisme peut également être considéré comme une preuve, avec d’autres indices de socialisation croissante des sociétés occidentales capitalistes, que la transition vers le mode de production des travailleurs associés y a déjà débuté (Godelier, 2022 : 582). La théorie marxienne de la transition décrite par Godelier s’apparente in fine à une théorie générale du développement ou du changement historique : il est donc compréhensible que les althussériens aient rapproché les travaux de Godelier de la philosophie de l’histoire.

46L’effondrement du bloc soviétique au début des années 1990 contribue à raviver les débats autour de la transition au capitalisme, désormais définie comme le passage des différentes variétés de socialisme réel à l’économie de marché (Gossiaux, 2016). Dans ce contexte intellectuel renouvelé, les nouveaux textes théoriques que Godelier consacre aux processus de transition (Godelier, 1991a : 7-56) continuent d’être sévèrement critiqués par Meillassoux (Meillassoux, 1992). À en croire les comptes-rendus qu’ils signent à propos de leurs travaux respectifs, les relations entre ces deux figures de l’anthropologie française sont tendues depuis les années 1960. Dans une « mise au point » sur un compte-rendu qu’a co-signé Godelier à son propos, Meillassoux se plaint dès 1967 de l’attitude de l’autre anthropologue qu’il accuse de s’ériger en meilleur exégète de Marx plutôt que de lire attentivement les travaux de ses collègues : « Je passe sur les leçons de marxisme élémentaire dont nous gratifie M[aurice] G[odelier], selon sa spécialité » (Meillassoux, 1967 : 97).

47Vingt-cinq ans plus tard, le dialogue entre les deux hommes n’est pas renoué. Lorsque Godelier écrit en 1990 « [l]a théorie marxiste des modes de production et des formations sociales et économiques dans les sociétés sans classes est à peine esquissée », il est difficile de ne pas l’interpréter comme une critique implicite des travaux de Meillassoux depuis 1960. Réciproquement, lorsque Meillassoux rappelle à son collègue de prendre davantage en compte les débats « sur l’articulation des modes de production » et « la discussion sur la transition [...] initiée par les althussériens », il méconnaît sciemment un pan de l’oeuvre de Godelier (Meillassoux, 1992 : 185-186).

48Un échange de vues rigoureux et scientifique ne semble donc pas avoir pu s’établir entre Meillassoux et Godelier. C’est d’autant plus dommage que, pour les chercheurs qui évoluent à l’extérieur du courant marxiste de l’anthropologie française et ne prennent pas part à ses querelles internes, il paraît évident que les deux anthropologues suivent des démarches analogues et contribuent au même objectif : construire une anthropologie matérialiste débarrassée de toute orthodoxie ou préjugé politique. Pour illustrer son rapport souple et ouvert à la théorie marxiste, l’historien Georges Duby compare ainsi son travail d’historien à ce que « un Meillassoux, un Godelier » ont fait dans le domaine de l’anthropologie (Bert, Lamy, 2023). Les travaux des anthropologues marxistes français ont également pu informer des efforts plus concrets dans le domaine de la formation et du développement.

Des débats théoriques porteurs de conséquences pratiques

49En réponse à la lettre d’Althusser sur Lévi-Strauss évoquée plus haut (Althusser, 1995 : 416-432), Terray déclare le 12 janvier 1967 que ce texte lui servira à élaborer une partie des cours d’ethnologie qu’il assure alors à l’université d’Abidjan (Althusser, 1995 : 416). Dans les décennies 1960 et 1970, être en mesure de présenter aux étudiants des pays du Tiers monde une compréhension marxiste du fonctionnement des sociétés traditionnelles alternative à la pseudo-théorie stalinienne des cinq stades de développement (Staline, 1945) possède en effet « des conséquences pratiques d’une extrême importance » selon Guy Belloncle, un sociologue du développement qui enseignait à la même époque que Terray dans des universités africaines (Belloncle, 1979 : 5-6).

50Il faut convaincre celles et ceux qui se réclament du marxisme que le matérialisme historique ne pose pas la destruction des structures traditionnelles comme une condition préalable à l’amélioration des conditions de vie des travailleuses et des travailleurs. Les préconisations concrètes de Belloncle en matière de développement reposent pour partie sur la lecture de textes de Marx rendus plus accessibles par le travail de compilation et d’introduction qu’a mené Godelier pour le compte du CERM et des Éditions sociales. Il s’agit des trois brouillons de lettres que Marx a rédigés en français à l’attention de Vera Zassoulitch (CERM, 1970).

51À la demande de cette militante révolutionnaire russe, Marx y examine dans quelle mesure la commune rurale russe pourrait servir de point de départ à une transition directe vers le communisme, sans passage par le mode de production capitaliste. Pour conserver intactes les chances d’une transition « directe mais graduelle » au communisme de sociétés qui n’ont pas encore achevé leur passage au capitalisme, Belloncle appelle donc à la lutte contre la déstructuration des communautés villageoises. Il recommande aussi que les nouvelles politiques de développement soient conçues par les villageois eux-mêmes, à la suite d’une « auto-analyse » des problèmes qu’ils rencontrent (Belloncle, 1979 : 21-22).

52En 1971, Legotien, elle aussi sociologue du développement, s’est déjà appuyée sur l’effervescence éditoriale et théorique suscitée par la redécouverte des textes de Marx sur les sociétés non capitalistes et sur le développement en France de l’anthropologie économique pour suggérer une réorientation des opérations de développement rural menées en Afrique sous la conduite de la Société d’études pour le développement économique et social (SÉDÉS). Elle-même employée par cette filiale privée de la Caisse des dépôts et consignations spécialisée dans le conseil aux États nouvellement indépendants (Revue Tiers-Monde, 1961 : 557-559), Legotien prône, dans un rapport à usage interne, le désengagement des cultures commerciales. Au contraire, elle exhorte ses collègues et ses supérieurs à privilégier le développement des cultures vivrières et de l’élevage en s’appuyant prioritairement sur les ressources productives internes aux sociétés lignagères en voie de transition vers le capitalisme et sur les formes d’adaptation spontanée qui s’y déploient (Legotien, 1971 : 89).

53Dans la troisième partie de son rapport qui veut fonder théoriquement la supériorité de ces opérations de développement rural qu’elle qualifie de « légères », Legotien propose d’expliquer la crise du développement par le fait que les chercheurs employés par les organismes d’étude comme la SÉDÉS n’ont « pas tenté d’expliquer le système des rapports de production des sociétés en question » (Legotien, 1971 : 77). Pour dépasser l’approche psychologisante du développement et de ses échecs qu’elle dénonce depuis des années (Legotien 1964), la sociologue signale l’importance des travaux théoriques de Meillassoux, Terray, Rey et Georges Dupré. À l’attention de ses supérieurs qui sont pour la plupart économistes et ne sont pas engagés radicalement à gauche, elle les présente prudemment comme « des élèves de Balandier » plutôt que comme les fers de lance de l’anthropologie marxiste française.

54Comme Meillassoux dans son article de 1960, Legotien insiste dans son rapport sur la capacité des sociétés lignagères à concilier, jusqu’à un certain point, des aspirations apparemment contradictoires. D’un côté, les paysans cherchent à augmenter leur revenu monétaire du fait de l’implantation, depuis le début de la colonisation, de rapports marchands ou capitalistes avec l’extérieur. De l’autre, ils veulent la conservation des rapports lignagers. Comme Terray relisant Meillassoux à l’aune d’Althusser, elle affirme que c’est l’étude scientifique des formes de coopération lignagère qui permettra de comprendre les crises et de réguler les conflits qui éclatent dans les sociétés traditionnelles en voie de transition vers le capitalisme.

55En plus de la lecture des travaux qu’elle cite explicitement (Meillassoux, 1964 ; Terray, 1969 ; Rey, 1971), il est probable que la réflexion de Legotien se soit appuyée, comme celle de Belloncle, sur les lettres de Marx à Vera Zassoulitch. Dans une lettre du 2 septembre 1973, son compagnon Louis Althusser la félicite d’ailleurs « pour avoir découvert toute seule, et sans que personne ne t’ait aidée, cette chose si importante sur l’Afrique qui recoupe ce que Marx avait dit de la Russie » (Althusser, 2011 : 640). Aucune des lettres envoyées par Legotien à Althusser après 1970 n’a été conservée (Althusser, 2011 : 58), ce qui empêche malheureusement de connaître dans le détail comment Legotien a proposé de transposer des éléments d’analyse marxiens au contexte africain et post-colonial du tournant des années 1970.

56Les écrits de Belloncle et de Legotien permettent de nuancer l’idée selon laquelle l’anthropologie marxiste française, en dépit de son rayonnement international et de la radicalité politique de ses promoteurs, n’aurait eu qu’une « influence négligeable sur les situations concrètes » (Guichaoua, Goussault, 1993 : 100). L’influence existe même dans les deux sens puisque le rapport de Legotien de 1971, pourtant présenté comme confidentiel et destiné à circuler seulement à l’intérieur de la SÉDÉS, s’est retrouvé cité dans plusieurs articles universitaires (notamment Hugon, 1974). C’est la preuve qu’il est intéressant d’étudier ensemble des travaux abstraits et des textes à visée plus opérationnelle.

Conclusion

57L’impératif politique de lutte contre le sous-développement et pour la construction du socialisme dans les États du Tiers monde a poussé les anthropologues marxistes français à aborder la transition marxienne sous un angle abstrait et philosophique, en proposant des interprétations rivales des concepts marxiens tels que le mode de production et la formation sociale. L’acrimonie de certaines contributions au débat s’explique avant tout par des rivalités académiques et des divergences politiques. Au sein même de la communauté des anthropologues marxistes des années 1960 et 1970, se retrouve la tendance déjà remarquée par Jérôme Lamy : plus le débat épistémologique se déplace sur le plan politique, plus il ressemble à un combat d’exégèses abstraites et déshistoricisées (Lamy, 2016 : 45).

58En plus de donner à voir des tensions entre les élèves de Balandier et les héritiers de Lévi-Strauss, les élaborations théoriques des anthropologues sur la transition ont pu provisoirement conduire à des impasses. En se concentrant sur l’articulation des modes de production dans une formation sociale donnée, Terray et Rey ne sont pas parvenus à produire une théorie à la hauteur de leurs engagements sur le terrain scientifique et politique. Dès le début des années 1970 où ils s’investissent sur leurs terrains en Afrique de l’Ouest, Terray et Rey jugent d’ailleurs leurs travaux « de bibliothèque » trop structuralistes et anhistoriques (Rey, 1973 : 171).

59Au-delà de leurs limites, ces discours théoriques ont pourtant l’intérêt d’avoir été formulés et reformulés en prise directe avec les flux et les reflux des luttes révolutionnaires dans le Tiers monde (Rey, 1988). Comme le montre le rapport de Legotien en 1971, ils ont également pu inspirer la conception de politiques de développement moins ethnocentriques et moins empreintes de psychologisme. S’il faudrait étudier plus en détail dans quelle mesure le courant marxiste de l’anthropologie française a pu concrètement infléchir les pratiques de développement, il faut en tous les cas reconnaître à ces anthropologues un souci continuel du terrain.

60Alors qu’il est urgent de penser une autre transition, il demeure salutaire de constater que les marxistes les plus inventifs de leur temps ont toujours eu besoin de se placer sur le terrain et au contact de la lutte des classes pour parler éloquemment et penser efficacement la transition. Si leur débat au tournant des années 1970 n’a pas rendu moins équivoque la notion de transition, il a eu l’intérêt de les pousser à approfondir la conceptualisation marxiste des formations sociales agricoles, de la subsistance et de la reproduction, autant d’outils théoriques utiles pour penser la transition écologique au XXIe siècle dans une perspective socialiste.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Lucie Rondeau du Noyer, « Le courant marxiste de l’anthropologie française et la notion de transition »Variations [En ligne], 26 | 2023, mis en ligne le 13 octobre 2023, consulté le 29 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/variations/2329 ; DOI : https://doi.org/10.4000/variations.2329

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Auteur

Lucie Rondeau du Noyer

Ancienne élève de l’ÉNS de Paris et agrégée d’histoire, Lucie Rondeau du Noyer est actuellement doctorante en histoire de la pensée économique des transitions énergétiques (CNRS, CIRED, ERC-ETRANHET).

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