Navigation – Plan du site

AccueilNuméros26Modèles critiquesDietzgen, objet ou sujet de la cr...

Modèles critiques

Dietzgen, objet ou sujet de la critique de Benjamin ?

Sahar Yazdanipour

Texte intégral

« [L]’erreur se distingue de la vérité en ce qu’elle prétend doter les réalités définies qu’elle exprime, d’un être plus grand, plus vaste, plus général que ne l’enseigne l’expérience sensible. La prétention est l’essence de l’erreur. La perle de verre n’est fausse que si elle se prétend perle de nacre. » Dietzgen, L’essence du travail intellectuel humain

  • 1 Phénoménologie de l’esprit, p. 59

1Benjamin fut parmi les premiers qui ont tenté de critiquer les conceptions de la social-démocratie et ses héritiers, pourtant il semble que ce faisant il l’ait rendue incompréhensible, un pur produit de la maladresse et de mauvaise volonté de ses chefs. Hegel, dans la préface de la Phénoménologie de l’esprit, écrit : « La chose même, en effet, n’est pas épuisée dans la fin qu’elle vise, mais dans le développement progressif de sa réalisation, pas plus que le résultat n’est le tout effectif : il l’est conjointement à son devenir »1. Si cette remarque vaut pour toute chose, la social-démocratie ne fait pas exception : la chose considérée sans son devenir n’est qu’un cadavre ; ce qu’est donc la social-démocratie ne sera jamais épuisé si nous ne considérons pas le développement progressif de sa réalisation. Benjamin, au contraire, se contentant de traiter de la social-démocratie dans sa phase ultime, tout en se désintéressant de son devenir, fait du résultat le « tout effectif », comme si la social-démocratie dès sa naissance n’était qu’un cadavre, un corps mort, sans vie et sans évolution.

2Cette impression est particulièrement manifeste dans l’usage qu’il fait de la pensée de Dietzgen pour mener sa critique de la social-démocratie. Dietzgen, le philosophe autodidacte et le militant internationaliste, bien oublié aujourd’hui, a été pourtant, au début du 20ème siècle (c’est-à-dire à la période de l’essor de la social-démocratie), l’objet de la dispute politico-philosophique des chefs théoriques des diverses tendances de la social-démocratie. Admiré par la tendance la plus à gauche, réfuté par la tendance la plus à droite et à moitié accepté par le centre, le fait qu’il ait finalement été effacé de la ligne officielle de la pensée des tendances triomphantes, telle que les social-démocratie en Allemagne et le bolchevisme en Russie, ne doit rien au hasard. Le nom de Dietzgen, disparu de la scène philosophique depuis plusieurs décennies, réapparaîtra dans les textes de Benjamin intitulés Sur le concept d’histoire. En effet, Dietzgen sera, encore une fois, l’objet de critiques, mais cette fois-ci sous la plume de Benjamin, qui lui-même a sans pitié critiqué les critiques de Dietzgen, ce qui ne manque pas de susciter l’étonnement. Etudiant la pensée de Dietzgen et reconnaissant que celle-ci est en désaccord avec la maturité de la social-démocratie, je ne peux pas m’empêcher de m’interroger : pourquoi Benjamin utilise-t-il certains propos de Dietzgen afin de démontrer l’état de pourriture profonde du cadavre de la social-démocratie ?

3Ce qui a donc donné naissance à ce texte est avant tout le désir de rendre justice à ce philosophe autodidacte, autrefois appelé par Marx « notre philosophe », Joseph Dietzgen. Au travers de l’étude de l’usage de Dietzgen par Benjamin, je m’emploierai à mener une réflexion sur ce que peut être le « jugement vrai » sur un phénomène historique tel que la social-démocratie. Je me consacrerai tout d’abord aux trois moments où le nom de Dietzgen apparaît sous la plume de Benjamin, avant de me demander où réside l’erreur de jugement de Benjamin.

4Comme nous le savons, les textes « Sur le concept d’histoire » contiennent 18 thèses et deux appendices. Nous nous intéresserons ici uniquement aux thèses XI et XIII où Benjamin évoque le nom de Dietzgen.

5Dans la thèse X, Benjamin annonce qu’un des facteurs qui ont poussé « les politiciens », à savoir les communistes soviétiques, qui ont conclu un pacte en 1939 avec le fascisme, à trahir leur cause, était leur attachement « au mythe du progrès ». Dans la thèse suivante, il s’emploie à débusquer la racine du mal dans la social-démocratie. C’est l’amour du progrès que prête Benjamin à la social-démocratie qui prépare selon lui l’avènement du fascisme ; cette conception du progrès se manifeste, à ses yeux, dans l’importance que les sociaux-démocrates accordent au progrès technique et au concept du travail qui ceci nécessite :

  • 2 Walter Benjamin, Œuvres, III, pp. 435-436 Les (…) sont dans le texte de Benjamin.

6« Le conformisme dès l’origine inhérent à la social-démocratie n’affecte pas seulement sa tactique politique, mais aussi ses vues économiques. C’est là une des causes de son effondrement. Rien n’a plus corrompu le mouvement ouvrier allemand que la conviction de nager dans le sens du courant. A ce courant qu’il croyait suivre, la pente était selon lui donnée par le développement de la technique. De là il n’y avait qu’un pas à franchir pour s’imaginer que le travail industriel, qui s’inscrit à ses yeux dans le cours du progrès technique, représente un acte politique. Chez les ouvriers allemands, la vieille éthique protestante du travail réapparut sous une forme sécularisée. Le programme de Gotha porte déjà les traces de cette confusion. Il définit le travail comme « la source de toute richesse et de toute culture ». A quoi Marx, animé d’un sombre pressentiment, objectait que celui qui ne possède d’autre bien que sa force de travail « est nécessairement l’esclave des autres hommes, qui sont érigés (…) en propriétaires. » Ce qui n’empêche pas la confusion de se répandre de plus en plus, et Josef Dietzgen d’annoncer bientôt : « Le travail est le Messie des temps modernes. Dans l’amélioration (…) du travail (…) réside la richesse, qui peut maintenant accomplir ce qu’aucun rédempteur n’a accompli jusqu’à présent. » ». 2

7Benjamin cite donc Dietzgen comme l’exemple par excellence du « conformisme » et du degré impardonnable de sottise de la social-démocratie. Que veut dire en effet Dietzgen par ces mots : « Le travail est le Messie des temps modernes... » ? Ce travail « rédempteur » est-il autre chose que le travail, tel que le capital le considère, à savoir le travail salarié qui suppose exploitation, concurrence, production de la valeur etc. ? Un tel travail est-il vraiment aux yeux de Dietzgen le « Messie » des ouvriers ? En ce cas, Dietzgen n’est-il pas plus tôt le porte-parole du patronat ? S’il en est ainsi, ne faut-il pas tout de suite admettre le reproche de Benjamin au « philosophe du prolétariat », et condamner avec lui cette « conception du travail, caractéristique d’un marxisme vulgaire » ?

8Oui, Benjamin a raison ! La défense du « travail » par un certain Dietzgen est d’autant plus fautive que Marx, le maître à penser de la social-démocratie, avait déjà, deux ans avant la publication du discours de Dietzgen, critiqué le programme de Gotha ; dans la mesure où Dietzgen est fier d’être le disciple de Marx, il semble impossible qu’il se soit désintéressé de cette critique, ou du moins qu’il ne l’ait pas lue ; c’est pourtant bien le cas : la critique de Marx n’a été publiée par Engels que trois ans après la mort de Dietzgen. Benjamin a-t-il volontairement ignoré ce fait ? Ne savait-il pas que la critique du programme de Gotha était destinée à demeurer privée ? C’est possible. Mais a-t-il aussi inconsciemment ignoré la suite de la phrase de Marx dans le même texte ?

9Marx critique fort bien cette idée du programme de Gotha selon laquelle « le travail est la source de toute richesse et de toute culture, et comme en général le travail productif n'est possible que par la société, son produit intégral appartient à la société, c'est-à-dire à tous les membres de celle-ci, tous devant parti­ciper au travail, et cela en vertu d'un droit égal, chacun recevant selon ses besoins raisonnables. » Néanmoins, il propose une « rédaction » de cette phrase que Benjamin a probablement préférée ignorer. Voilà la « rédaction » de cette phrase par Marx : « Le travail n'est la source de la richesse et de la culture que s'il est un travail social », ou, ce qui revient au même : « que s'il s'accomplit dans la société et par elle ». « Cette proposition est, ajoute Marx, incontestablement exacte, car le travail isolé (en supposant réalisées ses conditions matérielles), s'il peut créer des valeurs d'usage, ne peut créer ni richesse ni culture. » (c’est moi qui souligne). On voit clairement que Marx, malgré sa critique de la formulation et du contenu du programme, ne nie absolument pas que la richesse soit produite par le travail social. Il ajoute immédiatement que de cette richesse et de cette culture produites par le travail social, la part du travailleur est la pauvreté et l'abandon, et la part du non-travailleur, la richesse et la culture. A-t-il alors en tête l’abolition du travail social ? Certainement pas, il pense à « une nouvelle organisation du travail ». (voir son discours d’Amsterdam, le 8 Septembre 1872, après le congrès de La Haye.)

  • 3 J. Hyppolite, Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, p. 170
  • 4 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, p. 204

10Gardons ce dernier point en tête et venons-en à Dietzgen afin de comprendre comment « le travail » peut être « le Messie des temps modernes ». Voir dans le travail la possibilité de l’émancipation nous évoque ce passage de la Phénoménologie de l’esprit où le travail paraît après la peur et le service comme dernier moment essentiel du passage de l’esclave au maître, moment qu’Hyppolite décrit ainsi : « La peur et le service ne seraient pas suffisants pour élever la conscience de soi de l'esclave à la véritable indépendance, mais c'est le travail qui transforme la servitude en maîtrise. »3 Hegel explique que « le travail est désir réfréné, évanescence continue : il façonne. » Cette activité de façonnage est une relation négative avec l’objet autonome, dans laquelle celui qui travaille s’extériorise et ainsi accède à l’élément de la permanence : « la conscience travaillante parvient donc ainsi à la contemplation de l’être autonome, en ce qu’il est elle-même. » Dans le façonnage de la chose, en effet, la conscience servante fait face à sa propre peur ; et son être pour soi devient son objet parce qu’elle abolit la forme opposée en tant que « l’essence étrangère devant laquelle elle a tremblé. Or, maintenant, elle détruit ce négatif étranger, se pose elle-même comme négatif dans l’élément de la permanence ; et devient ainsi pour soi quelque chose qui est pour soi. »4

11Pourtant, une interprétation hégélienne de ce propos de Dietzgen est peu convaincante, car une sommaire connaissance de Dietzgen suffit à rejeter cette compréhension non déterminée et non historicisée du travail : le terme même « des temps modernes » dans la phrase de Dietzgen va dans le sens de notre impression et renforce notre doute. Oublions donc l’interprétation hégélienne et aussi ce que Benjamin a retenu de Dietzgen et lisons les termes exacts de celui-ci dans le recueil de discours intitulé « La religion de la social-démocratie » : 

  • 5 Dietzgen, Die Religion der Sozialdemocratie dans Sämtliche Schriften I, p. 103

12« Bewusste, planmässige Organisation der sozialen Arbeit nennt sich der ersehnte Heiland der neueren Zeit. » : « L'organisation consciente et méthodique du travail social est le rédempteur des temps modernes. » 5

13Voici donc la phrase complète ; c’est l’ « organisation consciente et méthodique » – non du travail tout court, mais – du « travail social » qui « est le rédempteur des temps modernes » : ces mots sont cruciaux et leur effacement nous empêcherait de voir autre chose en Dietzgen qu’un homme prêchant en faveur de l’exploitation !

14Lire la phrase entière nous laisse l’amer sentiment d’avoir été trompés par la citation de Benjamin, mais nous permet pourtant de comprendre le seul vrai jugement critique, celui qui est l’œuvre même de la conception « programmatiste » de la lutte de classe. Car aucun jugement véritable et critique ne se produit de l’extérieur, un tel jugement ne se réalise que par l’Histoire ; c’est elle qui nous a montré que « l'organisation consciente et méthodique du travail social » n’a pu, en fin de compte, que renforcer le prolétariat dans son rapport avec le capital ; le prolétariat, n’étant que dans son rapport avec le capital, est un des deux pôles du rapport d’exploitation ; et comme il s’agit d’un rapport réciproque, tout renforcement du prolétariat n’a comme résultat que le développement même du capital en tant que rapport social. C’est pourquoi « l'organisation consciente et méthodique du travail social », loin d’être « le rédempteur » du prolétariat, n’a été qu’une marche à partir de laquelle le capital a repris son essor. (Voir par exemple ce qui se produisit en Russie avec la montée en puissance des bolcheviques en tant que représentants du prolétariat russe : l’arrivée au pouvoir du prolétariat par le biais du bolchevisme n’a eu comme résultat que le développement du capitalisme sous la forme du capitalisme d’Etat.)

15Revenons à Benjamin : le fait d’omettre ces termes cruciaux n’est pas tant le produit d’une attitude malhonnête de la part de Benjamin que le symptôme d’une incompréhension, d’un jugement erroné de ce qu’était le mouvement ouvrier d’alors. L’examen de deux autres cas, où le nom de Dietzgen réapparaît sous la plume de Benjamin, ne fait que renforcer cette hypothèse.

16Comme il vient d’être dit, dans la thèse XI, Benjamin s’efforce d’élucider les causes fondamentales de l’effondrement de la social-démocratie, à savoir ses conceptions du travail et du progrès et par là il essaie de tracer le lien intrinsèque de celle-ci au fascisme ; on y lit ainsi :

  • 6 Benjamin, Œuvres, III, p. 436

17« Cette conception du travail [celle de la social-démocratie], caractéristique d’un marxisme vulgaire, […] n’envisage que les progrès de la maîtrise sur la nature, non les régressions de la société. Elle présente déjà les traits technocratiques qu’on rencontrera plus tard dans le fascisme. »6

  • 7 Ibid. p. 437

18Contre cette conception positiviste, il préfère « les fantastiques imaginations d’un Fourier » qui, malgré sa naïveté, « illustre une forme de travail qui, loin d’exploiter la nature, est en mesure de l’accoucher des créations virtuelles qui sommeillent en son sein. »7

19Benjamin regrette donc l’ancienne conscience de la classe en voie de formation, celle de Fourier :

  • 8 Ibid.Dans sa synthèse de la pensée de Fourier, Benjamin admet qu’afin que le travail social, loin d (...)

20« Si le travail social était bien ordonné [die wohlbeschaffene Arbeit], selon Fourier, on verrait quatre lunes éclairer la nuit terrestre, les glaces se retirer des pôles, l'eau de mer s’adoucir et les bêtes fauves se mettre au service de l'homme. »8

  • 9 Ibid.

21Enfin, Benjamin conclut ainsi : A l’idée corrompue du travail chez la social-démocratie correspond l’idée complémentaire d’une nature qui, selon la formule prêtée à Dietzgen par Benjamin, [serait] « offerte gratis ».9

22Dans son livre, Avertissement d’incendie, Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », Michael Löwy commente ainsi ce passage :

  • 10 C’est dans Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des Passages, que Benjamine emploie le terme (...)
  • 11 Michael Löwy, Avertissement d’incendie…, p. 89

23« Benjamin s’oppose à l’idéologie « progressiste » d’un certain socialisme « scientifique » […] qui réduit la nature à une matière première de l’industrie, à une marchandise « gratuite », à un objet de domination et d’exploitation illimitée. Contre cette démarche Benjamin n’hésite pas à faire appel aux utopies des premiers socialistes […] et en particulier aux rêves fantastiques de Fourier […]. Benjamin n’oppose pas Fourier à Marx – il note avec soin tous les éloges de Marx ou d’Engels à la « colossale conception de l’être humain » et aux géniales « intuitions d’un monde nouveau » de l’inventeur des phalanstères – mais au marxisme vulgaire commun aux principaux courants de la gauche. Associant étroitement l’abolition de l’exploitation du travail humain et de l’exploitation de la nature, Benjamin trouve dans le « travail passionné »10 des harmoniens, inspiré du « jeu des enfants », le modèle utopique d’une activité émancipée. »11

  • 12 Le projet de Löwy, malgré ce qu’il prétend, n’est ni révolutionnaire ni même utopique. 1. Si les (...)

24Arrêtons-nous un instant sur cette idée : « l’abolition de l’exploitation du travail humain et de l’exploitation de la nature ». A quoi ressemblerait une communauté d’êtres vivants où l’exploitation de la nature serait abolie ? Cette approche plutôt poétique de la nature est d’autant plus extravagante que ni Benjamin ni son interprète, Löwy, ne se demandent comment il serait possible à une communauté quelconque de se nourrir et de poursuivre sa vie sans « exploiter la nature ». Une telle harmonie où rien n’est détruit pour qu’un autre être vivant soit maintenu en vie, s’appelle-t-il …. « l’écosocialisme » ? Mais apparemment dans l’état « écosocialiste », bien qu’il soit de fond en comble saturé de contradiction et d’idées réformistes, tel que Löwy le décrit, la vie continue : les biens seraient toujours consommés, l’énergie dépensée, les trains continueraient à rouler et l’urbanisme à structurer les villes.12

25Que dit Dietzgen lui-même ? Qu’entend-il par une nature « offerte gratis » ? Nous trouvons cette expression prêtée à Dietzgen dans son discours intitulé « la philosophie de la social-démocratie » :

  • 13 Dietzgen, « la philosophie de la social-démocratie » dans Sämtliche Schriften I, p. 175

26« Que c'est le travail seul, dans la nature existant à titre gratuit, qui produit tous les capitaux, avec les intérêts, a été reconnu par la science économique nationale depuis Adam Smith. »13

27Dietzgen, par « in der gratis vorhandenen Natur » (et non comme le transcrit Benjamin « gratis da ist » ou son traducteur français « offert gratis »), n’entend absolument pas que la nature serait inépuisable et infinie ; au contraire, elle est considérée comme source qui n’appartient à personne. En effet, Dietzgen nous explique un des présupposés de l’économie politique, selon laquelle la nature, contrairement au travail humain, est en principe déjà là, et en théorie disponible à tous ; si l’on considère la nature comme donnée disponible, il suffit d’y appliquer le travail humain pour que la richesse soit créée (comme on le sait, cette conception a été critiquée par Marx).

  • 14 Löwy, Avertissement d’incendie, Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », p. 89

28Du reste, Benjamin n’est pas seul à tordre la pensée de Dietzgen, Löwy, son fidèle interprète, le fait également ; lorsqu’il veut présenter Dietzgen à ses lecteurs qui ne le connaissent que de nom, il le fait en ces termes : « le social-positiviste allemand Joseph Dietzgen, bien oublié aujourd’hui mais immensément populaire dans la social-démocratie allemande du tournant du siècle (et souvent cité par Lénine dans Matérialisme et empiriocriticisme, son ouvrage le plus « orthodoxe ») ».14 Que veut bien dire Löwy en disant que Lénine a souvent cité Dietzgen dans « son ouvrage le plus orthodoxe » ? En effet, Lénine a plus de 100 fois souligné le nom de Dietzgen dans son livre, mais parfois pour le disqualifier, pour montrer ses erreurs philosophiques, sa méconnaissance du matérialisme tel que Lénine le conçoit. Mais même lorsque Lénine s’appuie sur la pensée de Dietzgen pour justifier ses propres conceptions philosophiques, il ne fait que manifester son incompréhension de celle-ci. Il est peu probable que Löwy ait ignoré ce fait, et pourtant il semble nous suggérer que l’« orthodoxie » du marxisme est fondée sur la pensée de Dietzgen. Pourtant, si tel était le cas, si la pensée de Dietzgen était adéquate au cadre de pensée de la social-démocratie avancée, léninisme compris, et allait dans le sens du marxisme officiel, pourquoi ce penseur de l’« orthodoxie » a-t-il été si fortement critiqué par les sociaux-démocrates et par Lénine, puis entièrement oublié par les successeurs de ce dernier ? Cette question n’est pas effleurée par Löwy, pour qui, comme pour Benjamin, la social-démocratie n’a pas d’histoire ; il ne peut répondre à une telle question, ni même se la poser. Ne pouvait-il cependant tout simplement présenter Dietzgen en rappelant que Marx fait référence à lui dans la postface du Capital ?.

  • 15 Benjamin, Œuvres, III, p. 438

29Examinons maintenant la phrase de Dietzgen mise en exergue de la thèse XIII par Benjamin, afin de mettre en avant l’idéologie progressiste de la social-démocratie : « Tous les jours notre cause devient plus claire et le peuple tous les jours plus intelligent. »15

30A propos de cet exergue Michael Löwy écrit :

  • 16 Löwy, Avertissement d’incendie, Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », p. 100

31« L’exergue de Dietzgen – choisi encore une fois comme exemple idéal-typique de « progressisme » social-démocrate plat et borné – illustre une vision optimiste linéaire de l’histoire, nourrie d’une lecture superficielle de l’Aufklärung : essor irrésistible et ininterrompu de la « clarté » et de l’« intelligence ». La réalité tragique du fascisme est là pour démentir ce type d’automystification, à coloration populiste. »16

32Sans commenter ce commentaire, lisons le paragraphe du discours de Dietzgen intitulé « la philosophie de la social-démocratie » dont cette phrase a été brutalement extraite :

  • 17 Dietzgen, „sozialdemokrasische Philosophie“ dans Sämtliche Schriften I, p. 176

33« La question particulière de savoir où et quand commencer [la lutte de classes], que ce soit par un traité secret avec Bismarck ou par une pétition au Reichstag allemand, que ce soit sur les barricades de Paris ou en imposant le suffrage des femmes au Parlement anglais - ce sont toutes des questions divergentes, démodées, lourdaudes. Nous attendons notre heure, et avec l'heure le matériel qui doit être donné à la faculté de connaissance avant qu'elle ne puisse saisir une pensée raisonnable. Notre cause devient plus claire chaque jour et chaque jour le peuple plus avisé. »17

  • 18 Ibid.
  • 19 Ibid.

34Comme nous le constatons, il ne s’agit absolument pas, comme le croit Löwy, d’un « essor irrésistible et ininterrompu de la « clarté » et de l’« intelligence » » ou d’un énoncé enthousiaste et creux en faveur d’un progrès mécanique et sans objet. Il s’agit en premier lieu d’une critique qui va de pair avec le programme de lutte du mouvement ouvrier d’alors ; pour mettre fin d’une manière irréversible et définitive aux misères et malheurs engendrés par le capital, au lieu de disperser la force du mouvement pour des causes passagères et momentanées, il faut, selon Dietzgen, la concentrer dans le but d’« abolir la propriété privée du sol », ainsi que de « transférer tous les moyens de production » aux mains des prolétaires.18 « Notre cause », à savoir trouver le moyen de mettre fin au capitalisme, devient de plus en plus claire, car, en faisant l’expérience de l’insuffisance des autres moyens, on sait mieux que l’on ne doit plus procéder comme avant. Et on sait également mieux que l’on ne peut agir qu’en fonction du « matériel qui doit être donné à la faculté de connaissance », sans lequel penser à « l'état futur de la société » sera une « spéculation terne » ; il n’y a nul besoin de spéculer sur ce que sera la société future, car la nature générale de celle-ci, selon Dietzgen, sera dictée d'une manière indubitable par la nature des choses ; il ne faut donc pas retarder la lutte théorique avec les adversaires et mener une critique sévère sur la société actuelle, sous prétexte de ne pas encore connaître les détails de la société future, car « la détermination des modalités ou des détails doit être réservée au temps, aux circonstances et à une recherche plus approfondie. »19 C’est uniquement sur ces points que le peuple, c’est-à-dire les ouvriers, devient « plus avisé » (klüger).

  • 20 Dietzgen, L’essence du travail intellectuel humain, p. 164

35Revenons à ce qui, selon Benjamin, constitue le progressisme dans la pensée de Dietzgen. Je pense que la torsion que Benjamin et à sa suite Löwy ont imposé à la pensée dite évolutionniste de la social-démocratie, et notamment à celle de Dietzgen, n’était pas nécessaire pour cerner celle-ci. Il aurait suffi à Benjamin de feuilleter la première œuvre philosophique de Dietzgen pour tomber sur une de ses phrases pénétrées d’évolutionnisme, qui comprennent le progrès comme une force nécessaire à tout développement psychique de l’homme : « c’est le fait du progrès qui pousse l’homme à sortir des limites permises, élargit son univers et rend à ses désirs étouffés la liberté dont ils étaient privés. »20

36Cependant, la pensée même de Dietzgen ne nous permet pas d’en tirer un amour non conditionné et sans borne pour le progrès ; le progrès considéré comme absolu, universel et imposé par les dominants en ignorant la particularité des besoins et des évolutions internes d’une société, devient aussitôt une entrave et une nuisance ; en un mot, un tel progrès imposé d’en haut ou de l’extérieur serait aux antipodes du progrès :

  • 21 Ibid. p. 183

37« Que le pouvoir, dit Dietzgen, la classe dominante ou la majorité fassent valoir leurs besoins particuliers comme le bien prescrit à tous est autant nécessaire que le fait, pour l’homme, de porter sa chemise sous sa veste. Mais lorsqu’on traite ce bien prescrit comme le bien absolu, comme une limite infranchissable de l’humanité, cette attitude nous paraît tout à fait vaine et même préjudiciable aux forces de progrès indispensables pour l’avenir. »21.

38Le jugement erroné, selon Dietzgen, est un jugement qui ne tient pas compte des conditions dans lesquelles se produit un phénomène ; un tel jugement fait abstraction des rapports, des contextes qui déterminent une chose, sans lesquels l’apparition même d’une chose n’est pas possible. Il pense que :

  • 22 Dietzgen, L’essence…, p. 104

39« Ce n’est donc pas la vérité en général qui est le critère d’une connaissance vraie, mais on appelle vraie la connaissance qui produit la vérité, c’est-à-dire l’élément général d’un objet déterminé. La vérité doit être objective, c’est-à-dire qu’elle doit être la vérité de son objet déterminé. Les connaissances ne peuvent pas être vraies en soi, elles ne peuvent être vraies que relativement, par rapport à un objet déterminé, sur la base de réalités extérieures. […] Qu’une connaissance puisse être ou non appelée vraie, ne dépendra donc pas tant de la connaissance même que de la limite, de la tâche qu’elle s’est assignées ou qui lui ont été assignées d’autre part. Une connaissance complète n’est possible qu’à l’intérieur de limites déterminées. […] Les vérités ne sont valables que dans certaines conditions et dans certaines conditions aussi les erreurs peuvent être vraies. »22

40Quelles sont alors les conditions ignorées par Benjamin, faute desquelles il est incapable d’aller au-delà d’un jugement plat et anhistorique dont la déformation de la phrase de Dietzgen est symptomatique ?

41Pour répondre à cette question, nous sommes obligés d’examiner de près l’origine et la formation de la social-démocratie, sa nécessité historique, son évolution et ses enjeux. Considérer le réformisme comme inhérent à la social-démocratie n’est une connaissance vraie et un jugement juste qu’après coup. Pourtant, la social-démocratie aux yeux d’une bonne partie des révolutionnaires de la fin du XIX° siècle apparaissait comme un mouvement « authentiquement » révolutionnaire.

  • 23 Marx, Un chapitre inédit du Capital, p. 202

42Si, avec Dietzgen, on pense que tout change, on reconnaît alors que le capitalisme, faisant partie du tout, a lui aussi changé, ce qui signifie que le rapport entre le capital et le travail n’est pas immuable et figé. En fonction de la modalité d’extraction de la plus-value, ce rapport change. Marx dans Le Capital ou dans les Fondements de la critique de l’économie politique distingue deux façons dont le capitaliste extrait la plus-value : la plus-value absolue et la plus-value relative ; dans le « Sixième Chapitre du Capital » connu sous le titre de « chapitre inédit », à partir de la différence entre ces deux modalité d’extraction de plus-value, il définit deux périodes dans le développement du captal : la soumission formelle et la soumission réelle du travail au capital. « J’appelle soumission formelle du travail au capital, affirme Marx, la forme qui repose sur la plus-value absolue, parce qu’elle ne se distingue que formellement des modes de production antérieurs sur la base desquels elle surgie spontanément (ou est introduite), soit que le producteur immédiat continue d’être son propre employeur, soit qu’il doive fournir du surtravail à autrui. Tout ce qui change, c’est la contrainte exercée ou méthode employée pour extorquer le surtravail. »23

  • 24 Ibid. p. 266

43Après avoir expliqué la différence entre ces deux modes d’extraction de plus-value, Marx résume ainsi : « Ce qui en résulte, ce ne sont pas seulement les conditions objectives du procès de production, mais encore son caractère spécifiquement social : les rapports sociaux, et donc la position sociale des agents de la production, les uns à l’égard des autres. De fait, les rapports de production sont eux-mêmes produits, et sont le résultat sans cesse renouvelé du procès. »24 Il s’avère ici que la différenciation des modalités d’extraction de la plus-value va bien au-delà d’une simple différentiation technico-économique et détermine l’ensemble des rapports sociaux ; par conséquent, selon que l’un ou l’autre des deux modes d’extraction de la plus-value domine, c’est le rapport antagonique entre le prolétariat et le capital, à savoir le contenu de la révolution, qui diffère. Du coup, il ne faut pas s’étonner que le sens de la révolution ne soit pas identique durant le développement du capital. La social-démocratie que Benjamin a connue de son vivant diffère de la social-démocratie au sein de laquelle Dietzgen évoluait, bien que celle-là s’enracine dans celle-ci. Un type particulier de périodisation du capital nous rend cette différence compréhensible.

  • 25 Pour en savoir plus, voir Simon Roland, Histoire critique de l’ultragauche, Editions Senonevero, (...)

44En effet, cette distinction entre « deux phases historiques du développement économique de la production capitaliste » faite par Marx dans le « Sixième Chapitre du Capital » a donné lieu à une périodisation du développement de capital établie par des tendances marxistes non-orthodoxes. Selon cette approche, il faut comprendre le mouvement ouvrier à la lumière du développement même du capital. Mon intuition s’appuie sur cette approche de la périodisation. Le cadre restreint de ce travail ne me permet pas de développer celle-ci en détail25, je me contente donc de dire, pour éviter tout jugement subjectif et donc anhistorique, qu’il m’apparaît indispensable d’interpréter le mouvement ouvrier à la lumière du mouvement du capital.

45En effet, afin de produire une connaissance objective d’une pensée et ainsi un jugement juste sur elle, il faut nécessairement tenir compte des rapports dans lesquels elle s’est produite : donc, afin d’évaluer correctement la pensée politique de Dietzgen, il faut la situer dans le développement du mouvement ouvrier vu et saisi à travers le mouvement du capital. Les conceptions politiques de Dietzgen se sont plutôt produites durant la première phase du développement du capital, où le contenu de la révolution signifie l’autonomie et la croissance du prolétariat par rapport au capital. Le discours qui a donné lieu à la critique de Benjamin, bien qu’il ait été publié en 1877, a été rédigé avant la guerre franco-allemande (à la fin de la première période du développement du capital). Il est donc un exemple excellent de ce qu’était alors l’idée de révolution : la réorganisation du travail comme fondement d’une nouvelle communauté, celle des ouvriers.

  • 26 Ibid. 388

46Comme lors de la première phase de développement du mode de production capitaliste, à savoir dans la domination formelle du capital sur le travail, le capital ne dominait pas encore l’ensemble de la société, et la reproduction de la force du travail n’était pas un des moments du cycle de travail, « le capital, dans son rapport au travail se pose lui-même comme une puissance extérieure »26. Le capitaliste, aux yeux des ouvriers, apparaît donc comme un parasite dont l’existence n’est aucunement nécessaire dans le procès du travail : c’est l’ouvrier qui connaît le savoir-faire et le procès de production. Il suffit donc de se débarrasser de cet élément parasitaire pour se libérer. C’est pourquoi il faut arracher des mains des capitalistes les moyens du travail, y compris la terre, pour que les ouvriers deviennent indépendants et autonomes ; en un mot, pour que la révolution soit réalisée, comme le formule Marx lui-même, « l’expropriation des expropriateurs » apparaît comme le coup final au capitalisme et le début de l’instauration des communautés des « travailleurs associés ». Le contenu de la révolution dans cette phase, qui perdure jusqu’à la commune de Paris, est appelé le programmatisme radical ou classique.

47Avec cette brève explication, nous comprenons mieux la réponse à cette question, qui pour Benjamin ne se pose même pas : pourquoi Marx, conscient des erreurs théoriques importantes contenues dans le programme de Gotha, s’est retenu de publier sa critique ? Ce n’est pas la seule fois qu’il se retint de rendre publics ses reproches à la pensée de plus en plus réformiste des chefs sociaux-démocrates (voir, par exemple, la lettre de Marx et Engels aux Bebel, Liebknecht et Bracke concernant la publication du manifeste de l’organe de la social-démocratie, en 1879, et aussi la lettre de Marx à Surgé). Y avait-il d’autres raisons derrière les attitudes indulgentes de Marx vis-à-vis des chefs sociaux-démocrates que de ne pas vouloir affaiblir ce mouvement qu’il qualifiait de seul mouvement révolutionnaire ?

48Dietzgen, dans Les incursions d'un socialiste dans le domaine de l'épistémologie, cite Hegel : « Hegel dit déjà de manière assez pertinente dans sa préface à la Phénoménologie de l'esprit : « Juger ce qui a contenu et densité est la tâche la plus facile ; il est plus difficile de la capter, mais le plus difficile est de concilier les deux, d’en produire la représentation ». » Benjamin a-t-il donc pu, dans son jugement sur la social-démocratie, aller au-delà de « la tâche la plus facile » ?

49Conclusion :

  • 27 Dietzgen, L’essence..., p. 156

50Le fait de ne pas considérer les conditions dans lesquelles une pensée, un acte, une vision du monde se produisent, et tenter de les juger selon ses propres normes et ses critères moraux, ses propres idées du bien et du mal, ne peut être qu’un jugement extérieur, non un jugement immanent ; un jugement ainsi fondé sur la seule pensée et sur des a priori n’est qu’un jugement moraliste. Or, avec Dietzgen, on sait qu’« aucune morale, aucun devoir, aucun impératif catégorique, aucune idée du bien n’a le pouvoir d’enseigner à l’homme ce qui est bien, mal, juste, injuste. Est bien ce qui correspond à notre besoin, est mal ce qui s’y oppose. »27

51L’homme est un être historiquement conditionné ; ce sont ses intérêts liés à ses conditions sociales et matérielles qui déterminent sa morale, et d’une manière plus générale, son idéologie. Donc toute critique moraliste se volatilise face à cette conception matérialiste de la vie des êtres humains. Ce qui a convaincu les travailleurs de considérer la réorganisation du travail par eux-mêmes et pour eux-mêmes comme soubassement d’un avenir meilleur n’est absolument pas dû au discours d’un Dietzgen, d’un Marx ou d’un chef social-démocrate quelconque :

  • 28 Dietzgen, Die Religion der Sozialdemokratie, dans Sämtliche Schriften I, p. 99

52« Ce qui autorise le peuple à ne pas seulement croire à la délivrance de mille ans de tourments, mais à la voir, à y aspirer activement, c'est la force productive féerique, la merveilleuse productivité de son travail. Dans les secrets que nous avons extraits de la nature, dans les formules magiques que nous avons découvertes et au moyen desquelles nous la forçons à répondre à nos désirs, à offrir ses dons presque sans effort et sans travail, dans l'amélioration potentialisée des méthodes et des instruments de travail, c'est là que réside la richesse qui peut maintenant accomplir ce qu'aucun rédempteur n'a pu faire jusqu'ici. »28

  • 29 Dietzgen, L’essence…, p. 176

53Maintenant, reprocher aux ouvriers du XIX° siècle d’être sociaux-démocrates et de chercher leur bonheur par le progrès, et non des critiques de la social-démocratie et de ses vœux, comme le dit Dietzgen à propos du peuple spartiate critiqué du point de vue des petits bourgeois, « serait ignorer la réalité ; ce serait ignorer que notre intellect n’a pas pour vocation de remplacer l’état de choses que lui offre le monde, mais de comprendre qu’une époque, un peuple ou un individu sont toujours ce qu’ils peuvent être, c’est-à-dire ce qu’ils doivent être dans des conditions déterminées. »29

54C’est pourquoi, en critiquant Benjamin, nous devons nous garder de lui reprocher d’être limité dans sa critique de la social-démocratie et de ne pas être en mesure de percevoir ce qui aujourd’hui nous apparaît clairement. Dans la torsion qu’il a exercée sur la pensée de Dietzgen, il faut avant tout voir la volonté de mener une réflexion sur la montée en puissance du fascisme ; pourtant, les limites historiques dans lesquelles il était enfermé ne lui permettaient pas de saisir la social-démocratie dans son devenir.

  • 30 Marx, Engels, L’idéologie allemande, p. 99

55Cependant, se contenter des conceptions de l’histoire de Benjamin et les considérer comme le dernier mot sur la social-démocratie du XIX° siècle serait nécessairement insuffisant. Contre cette position, je pense avec Marx, comme il le dit dans L’idéologie allemande, que la conception de l’histoire « n’a pas à chercher une catégorie pour chaque période, com­me le fait la vision idéaliste de l'histoire, mais elle reste constamment sur le sol effectif de l'histoire ; elle n'explique pas la pratique par l'idée, elle explique la formation des idées par la pratique matérielle ».30

56Il me reste à exprimer mon regret que Benjamin, un des penseurs les plus brillants et les plus avisés, qualifie la pensée de Dietzgen de « marxisme vulgaire », et le juge uniquement à partir d’un discours adressé au grand public ouvrier à des fins de propagande, et non sur ses textes philosophiques riches de réflexions, des textes dont la complexité et la richesse a poussé la nouvelle génération des chefs sociaux-démocrates à marginaliser Joseph Dietzgen, l’homme que Karl Marx désignait comme : « notre philosophe ».

57Peut-être un mot sur la personnalité de Joseph Dietzgen dévoilera-t-il que Dietzgen, loin d’être un « social-démocrate dogmatique », était un révolutionnaire ; le seul dogme pour Dietzgen, s’il en a eu un, était la lutte de classe, la révolution ouvrière ; il se trouvait toujours là où la lutte continuait, c’est pourquoi il ne s’est jamais limité au cadre de son parti, à son champ politique. Rappelons-nous qu’il était le seul, quitte à essuyer les reproches des chefs sociaux-démocrates, Engels y compris, à aller au secours des adversaires des sociaux-démocrates, les anarchistes. A lui seul, cet acte courageux et exemplaire doit nous empêcher de qualifier Dietzgen de défenseur aveugle des dogmes de la social-démocratie ultérieure.

58Après l’affaire de la bombe, alors que le comité exécutif national ne songeait qu’à protester contre l’anarchisme et à récuser toute relation avec les anarchistes, Dietzgen, aux pires heures de l’illégalité établie par les champions de l’ordre à Chicago, alla proposer son aide aux persécutés et aux réprouvés.

59Un des rédacteurs de l’époque du Journal des travailleurs de Chicago décrit l’attitude et le comportement de Josef Dietzgen dans ces circonstances :

  • 31 Cité par Eugen Dietzgen, dans L’essence du travail intellectuel humain, p. 206

60« En mai 1886, le mouvement ouvrier était en pleine ascension, la bombe du marché au foin venait d’être lancée et déjà la réaction s’abattait avec cette toute-puissance de la police qui évoquait la Russie ; des gens prudents et avisés jugeaient bon de désavouer le rédacteur du Journal des travailleurs qui venait d’être arrêté, comme un individu qu’ils ne connaissaient pas. C’est alors que, le 6 mai, un vieux monsieur se présenta aux administrateurs du Journal des travailleurs de Chicago, du moins ceux qui n’avaient pas choisi de prendre le large, et leur offrit ses services pour la rédaction de leur journal, car il estimait de son devoir de remplacer les combattants arrachés à la lutte, et il lui semblait nécessaire qu’en pareille époque les travailleurs de Chicago conservent un organe de presse. Ce vieux monsieur, un homme d’une stature herculéenne, aux allures de patriarche, comme on en voit sur les images anciennes, n’était autre que Josef Dietzgen, installé depuis peu à Chicago, chez ses enfants et qui était venu dans la jeune métropole passer tranquillement la fin de sa vie au milieu d’une famille qui le vénérait. C’était le même Dietzgen qui avait été souvent raillé et brocardé dans Le Journal des travailleurs par Spies et ses collaborateurs au cours d’une polémique hargneuse qui, s’écartant des principes, s’était portée sur la personne de Dietzgen qu’ils ne connaissaient pas et sur son style fleuri et souvent démodé. Le caractère courageux et désintéressé de cette proposition de Dietzgen, qui ne demandait ni n’espérait aucune rémunération pour ses services, ne fut pas seulement évident à ceux qui la recevaient, mais fut aussi reconnu et admiré par tous ceux qui l’apprirent à ce moment-là ou par la suite. Sa proposition fut acceptée et quand, environ deux semaines après, le conseil d’administration de la « Socialistic Publishing Society » se réunit, Dietzgen fut choisi à l’unanimité comme rédacteur en chef des trois journaux édités par cette société : Le Journal des travailleurs, Le Flambeau et L’Avant-garde. »31

  • 32 Ibid. p. 209

61Eugen, le fils de Joseph Dietzgen raconte : « Quand il vint à Chicago, Dietzgen avait reçu du Comité exécutif national la mission de fournir au Socialiste des comptes rendus sur la situation, mais quand il envoya son article sur l’affaire de la bombe, celui-ci fut refusé « parce qu’il était en opposition complète avec les vues du Comité ». Dietzgen s’en prit alors durement au Socialiste et au Comité exécutif national dans plusieurs articles du Journal des travailleurs de Chicago et il écrivait à un ami à ce sujet (9 juin 1886) : « ... Je m’appelle ici “ anarchiste ” et le passage supprimé explique comment je conçois l’anarchisme ; je lui attribue, en effet, une signification meilleure qu’il n’en a eu jusqu’à présent. A mon avis — et sur ce point je suis d’accord avec les meilleurs de nos camarades — nous ne parviendrons pas à la société nouvelle sans de durs combats ; et même, cela ne peut pas se faire sans confusion, sans pagaille, sans « anarchie ». »32

Haut de page

Bibliographie

Benjamin Walter, Œuvres, III, Edition Gallimard, 2000

Dietzgen Joseph, Sämtliche Schriften I, Elibron Classic, 2006

Dietzgen Joseph, L’essence du travail intellectuel humain, Editions Champ Libre, Paris, 1973

Hegel, Phénoménologie de l’esprit, Flammarion, Paris, 2012

Hyppolite Jean, Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, Editions Montaigne, Paris, 1946

Löwy Michael, Avertissement d’incendie, Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », Paris, PUF, 2001

Löwy, Michael, Qu’est-ce que l’écosocialisme, Le Temps des Cerises, Montreuil, 2020

Marx, La critique du programme de Gotha, version numérique

Marx, Le Capital, Livre I, PUF, Paris, 2014

Marx, Un chapitre inédit du Capital, Union Générale d’Editions, Paris, 1971

Marx, Engels, L‘Idéologie allemande, les éditions sociales, Paris, 2014

Simon Roland, Histoire critique de l’ultragauche, Editions Senonevero, Marseille, 2015

Haut de page

Notes

1 Phénoménologie de l’esprit, p. 59

2 Walter Benjamin, Œuvres, III, pp. 435-436 Les (…) sont dans le texte de Benjamin.

3 J. Hyppolite, Genèse et Structure de la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, p. 170

4 Hegel, Phénoménologie de l’esprit, p. 204

5 Dietzgen, Die Religion der Sozialdemocratie dans Sämtliche Schriften I, p. 103

6 Benjamin, Œuvres, III, p. 436

7 Ibid. p. 437

8 Ibid.Dans sa synthèse de la pensée de Fourier, Benjamin admet qu’afin que le travail social, loin d’exploiter la nature, soit en harmonie avec elle, il doit être ordonné ; toute la question est là : comment et par qui le travail doit-il être ordonné ?

9 Ibid.

10 C’est dans Paris, capitale du XIXe siècle. Le livre des Passages, que Benjamine emploie le terme « travail passionné » et l’attribue à Fourrier : chez Fourier « le travail perdra son caractère d’exploitation de la nature par l’homme. Il suivra alors le modèle de jeu enfantin, qui est chez Fourier à la base du « travail passionné » des « harmoniens » ».

11 Michael Löwy, Avertissement d’incendie…, p. 89

12 Le projet de Löwy, malgré ce qu’il prétend, n’est ni révolutionnaire ni même utopique. 1. Si les utopistes imaginent que « l’abolition de l'exploitation de la nature » doit et peut être possible, les « écosocialistes », au contraire, n’envisagent que de limiter l'exploitation « industrielle » ou « sans frein » de la nature ; en effet, le fait même d’employer des adjectifs tels que « industrielle » ou « capitalise » etc. est implicitement un aveu de l’impossibilité de l’abolition de l'exploitation « tout court » de la nature. 2. Ce projet n’a non seulement rien de révolutionnaire mais, pire encore, il risque de tomber dans des approches que l'on pourrait qualifier de réactionnaire. Par ailleurs, les écosocialistes souhaitent que la valeur d’échange soit subordonnée à la valeur d’usage, dit Löwy, avant d’ajouter que « cette société suppose la propriété collective des moyens de production, une planification démocratique qui permette à la société de définir les buts de la production et les investissements, et une nouvelle structure technologique des forces productives. » (Qu’est-ce que l’écosocialisme, Michael Löwy, p. 32) En ce qui concerne la « planification » de la production, Löwy et ses amis écolo-socialistes ne dépassent en rien les socialistes du XIXème et les expériences du XXème siècle. Ce n’est pas une simple stagnation, mais une véritable régression, car « un homme ne peut redevenir enfant sans être puéril », comme l’écrit Marx dans les Grundrisse.

En ce qui concerne la subordination de la valeur d’échange à la valeur d’usage ou, comme le dit Löwy, la production des choses uniquement « utiles », les écosocialistes ne font ce disant que dévoiler la nature réformiste de leur projet écologique. A partir de Marx, on sait qu’un produit a une valeur d’usage, parce qu’il répond à un certain besoin, pourtant la valeur d’usage ne se limite pas à ses caractéristiques particulières du produit ; en fait, comme l’explique Marx, « si l’on fait maintenant abstraction de la valeur d’usage de corps des marchandises, il ne leur reste plus qu’une seule propriété : celle d’être des produits du travail » (Le Capital, Marx, p. 42). C’est le fait qu’il est, indifféremment de son utilité, de sa forme et de ses caractéristiques, le produit du travail humain qui le rend échangeable ; autrement dit, le produit en tant que valeur d’usage, du fait qu’il est le résultat du travail, est la valeur d’échange. C’est pourquoi les choses les plus inutiles (aux yeux écologistes de Löwy) sont produites et seront encore produites tant que le mode de production capitaliste persiste.

Les bottes produites par le capitaliste sont « à coup sûr la base même du progrès social », dit Marx ; Löwy, eu égard à son regard hostile au progrès, n’admet probablement pas cet avis de Marx ! Quoiqu’il en soit, il ne peut pas nier qu’elles ont une valeur d’usage. Pourtant, Marx nous explique que ce n’est pas pour leur valeur d’usage qu’elles sont fabriquées. Bien que « notre capitaliste, continue Marx, soit un homme de progrès tout à fait résolu, il ne fabrique pas des bottes pour l’amour des bottes. Dans la production marchande, la valeur d’usage n’est absolument pas une chose qu’on aime pour elle-même. On ne produit ici de valeurs d’usage que parce que et dans la mesure où elles sont le substrat matériel, le support de la valeur d’échange. » (Ibid., p. 209) La valeur d’usage, dans le mode de production capitaliste, n’est en fin de compte que le « porteur de la valeur d’échange », et c’est donc à travers celle-là que celle-ci peut se manifester ; c’est pourquoi il est tout simplement absurde de penser que la valeur d’échange peut être séparée de la valeur d’usage. Le capitaliste produit de la valeur d’usage, (peu importe selon nous si celle-ci est « nuisible », ou « utile ») afin de produire de la valeur ; mais s’il produit de la valeur, c’est bien dans un but particulier : produire la plus-value.

L’écosocialisme de Löwy promet de rompre avec le capitalisme (une bonne nouvelle !) ; il nous assure que dans une société écosocialiste, nous ne serons plus sous la règne de la valeur d’échange, non qu’elle disparaisse, elle se soumettrait à la valeur d’usage. Mais le simple fait qu’elle demeure, même subordonnée à la valeur d’usage, signifie que dans la société « écosocialiste », l’argent et à sa suite le travail salarié continueraient à exister ; s’il y a salariat, il y aura alors exploitation de l’homme par l’homme, et à sa suite on continuera à « produire pour produire », c’est-à-dire produire pour extraire de la plus-value. Ce faisant, on continuera à épuiser encore et encore les ressources… « jusqu’à tomber dans l’abîme ».

Loin d’être une critique approfondie et exhaustive de l’approche « écosocialiste » de Löwy, ces quelques lignes ne sont que le début d’une réflexion sur les limites et voire les dangers de cette approche. Traitant le problème par les symptômes et non par la cause, le modèle défendu par Löwy nous conduit dans le meilleur des cas, qu’il le veuille ou non, à un socialisme d’Etat dont le nom approprié serait « capitalisme à visage plus rationnel ».

Bien évidemment, il faut être conscient qu’il ne s’agit pas ici de défendre l’exploitation illimitée de la nature par le capital, une exploitation dévastatrice visant la production de la plus-value. La qualité et la quantité de toute exploitation dépend du mode de production ; dans un mode de production qui n’aurait pas pour but la production de plus-value tout change, notamment la définition et le rapport à la nature.

13 Dietzgen, « la philosophie de la social-démocratie » dans Sämtliche Schriften I, p. 175

„Dass es in der gratis vorhandenen Natur die Arbeit allein ist, welche alle Kapitalien samt Zinsen erzeugt, ist seit Adam Smith von der nationalökonomischen Wissenschaft anerkannt.“

14 Löwy, Avertissement d’incendie, Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », p. 89

15 Benjamin, Œuvres, III, p. 438

16 Löwy, Avertissement d’incendie, Une lecture des thèses « Sur le concept d’histoire », p. 100

17 Dietzgen, „sozialdemokrasische Philosophie“ dans Sämtliche Schriften I, p. 176

18 Ibid.

19 Ibid.

20 Dietzgen, L’essence du travail intellectuel humain, p. 164

21 Ibid. p. 183

22 Dietzgen, L’essence…, p. 104

23 Marx, Un chapitre inédit du Capital, p. 202

24 Ibid. p. 266

25 Pour en savoir plus, voir Simon Roland, Histoire critique de l’ultragauche, Editions Senonevero, Marseille, 2015

26 Ibid. 388

27 Dietzgen, L’essence..., p. 156

28 Dietzgen, Die Religion der Sozialdemokratie, dans Sämtliche Schriften I, p. 99

Benjamin a placé à la fin de ce paragraphe, par un tour de passe-passe, une phrase qui vient 4 pages plus tard ! Il écrit : « Le travail est le Messie des temps modernes. » et poursuit « Dans l’amélioration (…) du travail (…) réside la richesse, qui peut maintenant accomplir ce qu’aucun rédempteur n’a accompli jusqu’à présent. »  Outre ce collage habile (!), une simple comparaison entre la phrase de Dietzgen citée par Benjamin et l’original permet de s’apercevoir – cette fois-ci sans grand choc – qu’il a décidé que l’expression « l'amélioration potentielle des méthodes et des instruments de travail », les mots « potentielle des méthodes et des instruments » sont de trop !

29 Dietzgen, L’essence…, p. 176

30 Marx, Engels, L’idéologie allemande, p. 99

31 Cité par Eugen Dietzgen, dans L’essence du travail intellectuel humain, p. 206

32 Ibid. p. 209

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Sahar Yazdanipour, « Dietzgen, objet ou sujet de la critique de Benjamin ? »Variations [En ligne], 26 | 2023, mis en ligne le 13 octobre 2023, consulté le 18 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/variations/2403 ; DOI : https://doi.org/10.4000/variations.2403

Haut de page

Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search