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Retour à Jonas : Le défi éthico-politique des générations futures dans la pensée environnementale

Back to Jonas : The Philosophical-Political Challenge of Future Generations in Environmental Thought
Kerry H. Whiteside

Abstracts

The claim that we have duties to future generations has become omnipresent in environmental discourse. Yet we risk underestimating the grave ethical challenge presented by such moral claims if we ignore the works of Hans Jonas. His influence has been limited, however, by his debateable political and ontological speculations. This paper emphasizes nonetheless the contemporary relevance of Jonas at several levels. 1) More compellingly than many other environmental philosophers, Jonas highlights the tensions between our ordinary ethical presuppositions and the structure of ecological problems : their complexity, their long term effects, and their origins in the momentum of technological choices. 2) Jonas's ontological speculations cast light on another troubling facet of our references to "future generations" : No one can know their values and interests. No consultation allows us to check their preferences. We are therefore obliged to philosophize about the conditions and values that will be important to them. Some sort of philosophical essentialism is unavoidable. 3) Jonas understands that a new environmental ethic must have a political dimension. The goal is to influence the physical and biological world - not just to preserve the purity of our souls. But can we conceive our responsibilities toward future generations without lapsing into authoritarianism ? To legitimate a future-regarding politics, certain forms of popular consultation are not only possible, but absolutely essential. These forms would be inspired more by the theory of deliberative democracy than by electoral, representative democracy.

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Full text

1En 1987, le rapport Brundtland des Nations unies a défini le développement durable comme « un mode de développement qui répond aux besoins des générations présentes sans compromettre la capacité des générations futures de répondre aux leurs. » Depuis lors, la prétention que nous avons des devoirs envers les « générations futures » est devenue omniprésente dans les discours environnementaux. Sur le plan philosophique, le terrain pour l’émergence de cette thématique a été préparé quelques années auparavant par Hans Jonas. Pour Jonas, la crise environnementale met l'humanité devant des défis sans précédent dans l'histoire de la pensée éthique. Dans son ouvrage de 1979, Das Prinzip Verantwortung, il a déclaré la nécessité d’une théorie morale qui guiderait surtout « l’homme d’État » à prendre ses responsabilités pour la survie à long terme de l’humanité (Jonas, 1997, pp. 164-65). Trente années durant, Jonas a élaboré une philosophie dont le but était de définir la responsabilité humaine vis-à-vis d'une nature créatrice de la vie. En fait, on mesure mal le défi éthique créé par cette préoccupation pour les générations futures si on ignore les œuvres de Hans Jonas.

  • 1 L’absence de Jonas dans un livre sur The Human Right to a Green Future (Hiskes, 2009) est à noter. (...)

2Pourtant, force est d’admettre qu’en dehors du périmètre européen, les idées de Jonas ont eu une influence restreinte. Dans le monde anglophone – où Jonas a enseigné pendant deux décennies –, son projet a trouvé peu d’adeptes. Certes, Das Prinzip Verantwortung a été traduit et publié en anglais, sous le titre The Imperative of Responsibility dès 1984. Certes, des commentaires académiques existent (p. ex., Morris, 2014; Levy, 2002; Wiese, 2010). Il n’en reste pas moins que, dans les débats philosophiques anglophones sur la question de nos responsabilités morales envers les générations futures, la voie ontologique proposée par Hans Jonas est aujourd’hui rarement mentionnée et presque jamais empruntée1.

3Deux raisons expliquent en grande partie ce manque d’intérêt relatif. Premièrement, les spéculations de Jonas sur l'éventuelle nécessité d'un régime autoritaire pour maîtriser la crise écologique ont fini par rendre suspecte toute sa démarche philosophique. Ces spéculations vont à l’encontre des dispositions démocratiques de la grande majorité des tenants de l’écologie politique des quarante dernières années. Deuxièmement, sa position ontologique sur la réalité de valeurs dans la nature semble l'éloigner des discussions contemporaines qui regardent toute idée de valeurs objectives d'un œil fort sceptique. Au vingt et unième siècle, l’accent est souvent mis sur la construction sociale des valeurs ou même sur un nouveau matérialisme où l’avènement d’ensembles homme-matière paraît accidentel. Dans ces optiques, la philosophie de Jonas peut paraître carrément archaïque.

4Mon propos est de signaler néanmoins la pertinence durable de Jonas, et ce, à trois niveaux.

  • Jonas a souligné, avec une clarté particulière, les caractéristiques inédites de la crise écologique. Ces caractéristiques font que cette crise met à mal les systèmes de pensée éthiques pratiqués jusqu’ici dans l’Occident. Une mise en perspective multidimensionnelle permet à Jonas de faire ressortir de façon frappante l’originalité du défi éthique devant nous.

  • Les spéculations ontologiques de Jonas révèlent une facette troublante de nos références aux « générations futures » : avec elles, une relation de réciprocité est impossible. L’absence de sujets moraux avec lesquels négocier, échanger des promesses ou signer un contrat nous oblige à philosopher sur les conditions et les valeurs qui seront importantes pour eux. Jonas montre pourquoi le souci de l’avenir passe inévitablement par un certain essentialisme.

  • Si une philosophie soutenant certaines valeurs devient incontournable, on ne peut pas en rester là. Jonas l’a compris : à la morale doivent s'ajouter des réflexions d'ordre politique. Les opinions de Jonas sur la nécessité éventuelle d'un régime autoritaire font scandale, mais Jonas a raison au moins à cet égard-ci : dans une prise de position concernant le bien-être des générations futures, le pouvoir politique est forcément en jeu. Si, comme tant d’autres, je ne peux pas accepter les conclusions politiques de Jonas telles qu’elles (pour circonspectes qu’elles soient), ce n’est pas pour me rabattre sur une autre position purement morale. Il faut proposer une meilleure perspective politique. Pour cela, il faut réexaminer la critique de Jonas du rôle de la réciprocité dans la pensée morale. Cette ré-examination ouvre la voie à la démocratie délibérative plutôt qu’à l’autoritarisme technocratique.

Hans Jonas : réputation et influence

  • 2 Il a reçu le Dr.-Leopold-Lucas Preis en 1984 et le Friedenpreis des Deutschen Buchhandels (Prix de (...)
  • 3 Hans Jonas Institut, Universität Siegen ([en ligne] URL : www.hansjonasinstitut.de); Hans Jonas Zen (...)

5En Europe, Hans Jonas (1903-1993) a bâti une réputation philosophique exceptionnelle. Philosophe allemand du premier rang, Jonas relie la phénoménologie et l'existentialisme de la première moitié du vingtième siècle avec une sensibilité écologique toute nouvelle. Pour ses oeuvres, il a été abondamment récompensé en Allemagne2. Aujourd’hui, plusieurs instituts de recherche allemands portent son nom3. Ses idées sont même connues au-delà des enceintes universitaires. Le Président fédéral, Richard von Weizsäcker a exprimé son admiration pour ses œuvres (Böhler dans Böhler et al., 1994), et dans sa ville natale, il est mémorialisé par une statue. En Allemagne, Jonas est devenu « une figure publique » dit Reiner Schürmann; « son nom est devenu un terme de tous les jours (a household word) dans les discussions allemandes sur l’environnement » (Schürmann 1993, pp. 1-2; aussi Schütze 1995, pp. 40-43).

6Ses écrits ne sont pas passés inaperçus en France non plus. Même si le philosophe Luc Ferry (1992) a porté un regard très sévère sur le principe responsabilité (reprochant à Jonas des tendances anti-démocratiques, voire quasi-fascistes), d’autres penseurs de l’écologie politique française comme Dominique Bourg (2001) et Jean-Pierre Dupuy (2002) s’inspirent partiellement de lui. Son nom a figuré dans les débats autour du principe de précaution en Europe (Ewald, 1997, pp. 119-120; Callon et al., 2014, p. 274; Whiteside, 2006, pp. 75-76). D’où vient cette notoriété?

7Elle provient d’abord de la jonction entre la profondeur d’une formation philosophique exceptionnelle et la prescience d’une conscience morale hors du commun. Étudiant d’Edmund Husserl et de Martin Heidegger dans les années vingt, Jonas lance sa carrière avec une thèse sur « Le concept de la gnose » et sur une étude sur le Saint Augustin et la liberté paulinienne. Inspiré de Heidegger, ses recherches sur la mentalité gnostique mettent l’accent sur la « situation » des gnostiques dans l’antiquité tardive. Les œuvres de Jonas font preuve d’une connaissance profonde de la Bible, de l’histoire intellectuelle chrétienne et juive, d’Aristote, de Descartes et de Hume, de Kant et de Hegel. Il avait une immense culture philosophique, comme d’autres philosophes de sa génération – peut-être la dernière à bénéficier d’une éducation humaniste aussi rigoureuse. Mais à la différence de ses contemporains prestigieux – à la différence de Heidegger, de Hannah Arendt, de Theodor Adorno, des phénoménologues et des existentialistes comme Jean-Paul Sartre et Maurice Merleau-Ponty, des structuralistes, et des post-modernes, à la différence aussi des théoriciens anglo-saxons comme Isaiah Berlin et John Rawls, issus des traditions analytiques – seul Jonas a focalisé son attention sur les dangers encourus au plan écologique, dangers causés par le cours technologique actuel de la modernité.

8Pour bien apprécier l’importance de Jonas, il convient de s’attarder un instant là-dessus. Au même moment où les autres grands philosophes du vingtième siècle se penchaient sur le statut de l’homme moderne – sur son rapport à l’être, sur les implications de son isolation de la vie publique, sur les effets du capitalisme sur l’harmonie sociale, sur les fondements de la justice distributive ou sur la négociation entre des valeurs plurielles – cet « homme moderne » faisait quelque chose dont tous ces positionnements philosophiques avaient du mal à prendre en compte : moyennant des technologies d’une puissance sans précédent, il transformait le monde biophysique à l’échelle mondiale, souvent dans le sens d’une grave détérioration des conditions de vie de ses prochains et d’innombrables autres êtres vivants. Comment la philosophie pouvait-elle ignorer cette évolution prégnante de sens et de danger? Jonas s’est attaqué à une problématique terriblement importante – mais délaissée par presque tous les philosophes de son époque.

  • 4 Hans Jonas, « Husserl und Heidegger » conférence non datée, dans la Hans Jonas Collection, Center f (...)

9Jonas reproche à ses maîtres à penser allemands, Husserl et Heidegger, un intellectualisme philosophique qui ignore la corporéité, qui, elle, permet de penser nos rapports avec la nature. Selon lui, Husserl a pratiqué une Bewußtseinsphilosophie, une philosophie de la conscience, sans faire attention aux conditions sociales et politiques qui l’entouraient4. Heidegger, aussi, a fini par isoler l’homme de son environnement. Pour reprendre les termes de Jonas : « Heidegger avait parlé de l’existence comme souci, mais il l’a fait à partir d’une perspective exclusivement intellectuelle. Il n’y avait aucune mention de la condition physique primaire qui explique cette nécessité de se soucier de quelque chose, notre corporéité ». À travers cette corporéité, à travers le métabolisme, insiste Jonas, nous « faisons partie de la nature..., nous sommes indissolublement connectés à notre environnement naturel » (Jonas, 2002, p. 31). Dans son ouvrage The Phenomenon of Life (traduit en français comme Le phénomène de la vie (2001)), Jonas élabore une conception « post-dualiste » (1966, p. 16) de l’existence qui explique comment l’être humain est indissolublement lié physiquement et biologiquement au monde.

  • 5 Cette critique ne met pas en question pour autant la dette intellectuelle que Jonas doit à Heidegge (...)

10Au-delà de cette critique ontologique, Jonas a vu dans l’existentialisme heideggerien une façon de penser qui niait les valeurs humaines. Jonas partageait avec son amie Hannah Arendt l’horreur devant l’effondrement des valeurs dans toute philosophie prenant comme point de départ l’aliénation de l’homme par rapport au monde (Harms, 2003, pp. 300-301). En effet, Jonas retourne contre Heidegger sa propre méthode : De même que Jonas, suivant Heidegger, avait vu dans le gnosticisme une pensée se prétendant universelle, mais en fait située dans un monde religieux en désintégration, de même il a vu dans le nihilisme heideggerien l’expression d’une situation où la nature avait préalablement été vidée de sens par le développement des sciences naturelles (Maier, 1987)5. Le projet philosophique de Jonas était par conséquent de « fournir une base aussi rationnelle que possible pour le principe responsabilité dans une ontologie compréhensive » (Jonas, 1994, p. 830). Une répugnance – surtout dans le monde anglophone – pour ce type d’argument à la fois ontologique et éthique, explique en partie la réception tiède souvent réservée à l’oeuvre de Jonas. Regardons de plus près.

Un défi éthique inédit

11Tout éthicien aujourd’hui se doit de lire le premier chapitre du Principe responsabilité. Les pages de Jonas sur « la transformation de l’essence de l’agir humain » sont parmi les plus percutantes de son livre – et parmi les plus importantes pour la philosophie éthique en général. Que l’on se prenne pour un philosophe de l’environnement ou non n’a pas d’importance. Car si Jonas a raison, toutes les prémisses éthiques courantes aujourd’hui sont mises à l’épreuve par la crise écologique. Kantien ou pragmatiste, utilitariste ou libertaire : aucune école de pensée n’est à même de concevoir la situation d’un sujet moral qui décidera si les conditions de la vie humaine et non humaine sur la planète entière seront gravement dégradées ou non.

12L’argument de Das Prinzip Verantwortung peut être résumé ainsi. Notre puissance technologique met l’humanité dans une situation inédite. Autrefois, nous étions dans la nature et nous devions subir sa force. La nature servait de limite à nos activités; elle savait retrouver son équilibre après nos interventions. Maintenant nos technologies nous permettent de transformer le monde tout entier; nous sommes capables de déstabiliser les grands processus écosystémiques qui sont la condition de la vie sur la terre. Par là, nous sommes capables de mettre en danger l’existence même des générations futures. Nos anciennes éthiques conçues pour régler les rapports immédiats entre personnes ne suffisent plus. Il faut une nouvelle éthique qui répond à notre nouvelle situation.

13Pour arriver à cette éthique, les prévisions empiriques des conséquences à appréhender ne suffisent pas non plus. On peut toujours en douter; la science peut nous faire défaut. L’incertitude fait partie intégrante de notre nouvelle situation morale, observe Jonas. Là où il est question de dangers graves et potentiellement irréversibles, nous n’avons pas le droit de mettre en jeu la vie des autres en pariant que ces dangers ne se matérialiseront pas (Jonas, 1997, pp. 59-60). Si les preuves scientifiques ne sont pas assez probantes pour nous permettre de calculer les probabilités, il suffit de nous figurer les effets possibles de nos choix. Employant notre raison et notre imagination, nous pouvons nous représenter les conséquences possibles de nos actes et, dans certains cas, prendre peur devant elles. Un choix qui comporte un « potentiel apocalyptique » doit peser lourd dans la balance de notre raisonnement (Jonas, 1997, p. 58). Jonas nomme son approche une « heuristique de la peur » : la peur survient, non pas parce que nous nous trouvons actuellement dans une situation qui déclenche cette émotion, mais parce que nous l’avons appelée de nos vœux, par l’imagination, pour des fins moralement salutaires. Cette peur concerne moins notre propre bien-être que celui des autres. C’est une peur altruiste (Larrère et Larrère, 2009, p. 244). La seule possibilité d’une conséquence désastreuse pour l’avenir de l’humanité doit l’emporter sur toute autre considération. La première des responsabilités est d’assurer qu’il y aura des sujets moraux dans l’avenir. Si notre puissance met en cause l’existence de l’humanité dans l’avenir, il faut la limiter dès maintenant.

14Maints commentaires soulignent justement les prémisses métaphysiques de l’argument de Jonas : la notion que la vie en tant que telle a une valeur objective, que ses relations de métabolisme avec son environnement étendent le périmètre de ces valeurs, que ces valeurs nous interpellent, et qu’il revient à nous d’utiliser notre liberté pour protéger la nature. Par la suite, j’examinerai ces idées aussi. Mais on ne comprend pas l’urgence de la théorie de Jonas, ni sa nouveauté déconcertante, si on ne fait pas attention à la manière dont il motive son argument depuis le début. Jonas prétend que les effets de notre « pouvoir technique... concernent la situation globale de la nature sur notre planète » (1997, p. 43). Qu’il s’agisse du nucléaire, des moyens de transports toujours plus puissants et plus rapides, de l’informatique et des moyens de communication pour gérer des systèmes techniques de plus en plus compliqués, des machines pour exploiter à fond les forêts ou les océans, la technologie moderne nous permet de transformer la nature à toutes les échelles, allant des ensembles écosystémiques les plus vastes jusqu’à dans les composants microscopiques de la vie. L’étendue des conséquences de nos choix technologiques et l’emballement de leur développement s’additionnent pour nous mettre face à des risques sans commune mesure avec ceux visés par les théories éthiques du passé. Jonas relève quatre caractéristiques de la nouvelle donne.

  • La transformabilité de la nature 

15Par l’utilisation des technologies modernes, nous changeons le climat, nous altérons le nombre d’espèces non humaines, nous transformons les paysages à une échelle régionale, sinon planétaire. Ces transformations, imputables à l’activité humaine intentionnelle, font que la nature rentre dans le champ de la décision morale. Dans la pensée éthique classique, par contre, la nature était foncièrement immuable et éthiquement neutre. Pour les pré-modernes, la pérennité de la nature allait de soi. Il ne pouvait pas y avoir de responsabilité de l’homme vis-à-vis de la nature, parce que l’homme n’avait pas le pouvoir de la changer (Jonas, 1997, pp. 21-22). Une perspective anthropocentriste autorisait l’exploitation illimitée de la nature pour des fins humaines. La reconnaissance de notre capacité de transformer la nature exige une autre approche éthique.

  • La grande échelle géographique des transformations

16La transformation de la nature évoquée ci-dessus touche souvent des territoires bien loin des endroits où les technologies sont utilisées. Alors que l’éthique traditionnelle s’occupait des conflits éventuels entre proches et entre voisins, la nouvelle situation exige que nous tenions compte de nos effets à distance sur des êtres vivants, humains et non humains confondus (Jonas, 1997, pp. 24-25).

  • Conséquences à long terme

17L’horizon temporel de la décision morale change aussi. Certains effets de nos choix technologiques ne tomberont pas sur nous, mais sur nos descendants lointains. Comment étendre notre sympathie morale à ce point? Cette question devient d’autant plus difficile à régler que les problèmes environnementaux sont souvent dus aux effets cumulatifs (Jonas, 1997, p. 25). Les dommages cumulatifs rendent plus difficile toute tentative d’identifier un agent moral fautif. Tandis que l’éthique traditionnelle s’occupait principalement des effets proches et visibles imputables aux membres de communautés actuellement en interaction, la nouvelle situation nous oblige à prévoir les conséquences de nos choix à long terme (Jonas, 1997, p. 22).

  • Prévisions incertaines

18Les prévisions elles-mêmes sont discutables. Mais les incertitudes quant aux effets de nos technologies ne diminuent pas notre responsabilité à leur égard. « Il se peut qu’ici l’incertitude soit notre destin permanent – ce qui a des conséquences morales. » (Jonas, 1997, p. 257) C’est à dire, cette incertitude soulève ces propres énigmes éthiques. L’incertitude par rapport à une catastrophe possible, nous enlève-t-elle la responsabilité d’agir avec prudence? Encore une fois, il y a un écart troublant entre l’immédiateté de la visée éthique traditionnelle et les nouvelles exigences.

19Nombreuses sont les études philosophiques où les auteurs tentent de montrer comment tel ou tel système éthique répond plus ou moins adéquatement aux questions concernant nos responsabilités envers les animaux ou les écosystèmes. Le perfectionnisme aristotélicien, le contractualisme kantien, le marxisme, l’utilitarisme, le féminisme, et encore, ont tous été mobilisés à cette fin. L’originalité de Jonas tient du fait qu’il insiste sur une approche dont les bases se trouvent, non dans la complexité des rapports inter-humains, mais dans des observations propres au domaine environnemental. Il s’appuie sur des observations sur l’orientation téléologique de la vie; sur le métabolisme; sur l’évolution; sur l’émergence graduelle de la subjectivité et de la liberté; sur la conscience que nos technologies ultra-puissantes développent une dynamique transformatrice que nous ne maîtrisons pas. Penser cette nouvelle éthique est un challenge intellectuel du premier ordre. Une approche ontologique y convient.

La nécessité de l’essentialisme

20Le raisonnement de Jonas aboutit à cette formulation du principe responsabilité : « Jamais l’existence ou l’essence de l’homme dans son intégralité ne doivent être mises en jeu dans les paris de l’agir. » Ce principe, dit-il, est un « commandement irrécusable ». Là où il s’applique, « la circonspection... devient le noyau dur de l’éthique » (Jonas, 1997, p. 63).

21Lorsque Jonas évoque « l’essence de l’homme », il s’aventure sur un champ miné. Cet essentialisme, n’est-il pas épistémologique naïf? Par quel droit proclame-t-il que telle ou telle expression de la diversité humaine constitue son essence? L’homme (ce terme, comprend-il la femme?), n’est-il pas l’être historique et culturel par excellence? L’essentialisme n’ignore-t-il pas la mutabilité des identités dont ces êtres peuvent se revêtir? D’ailleurs, comment peut-on ignorer les cas innombrables où favoriser une essence, prétendument plus réelle et supérieure aux autres variants de la diversité humaine, n’a été qu’un prétexte pour l’oppression de peuples différents? Bref, le côté essentialiste de l’argument de Jonas, ne nous jette-t-il pas dans un bourbier moral que nous ferions mieux d’éviter?

22La philosophie contemporaine semble nous offrir des alternatives anti-essentialistes attirantes. Dans une perspective post-moderne ou constructiviste, on met l’accent sur la différenciation, la résistance, la fluidité des formes, non pas sur les définitions figées et téléologiques de la personnalité. Bruno Latour (2004, pp. 35-42) prétend, par exemple, que l’écologie politique devrait se passer du concept de la « nature », pour se focaliser sur les soucis créés par les « crises de l’objectivité » où l’humain et le non humain s’enchevêtrent. Dans une perspective kantienne ou discursive, on met l’accent sur les méthodes de décision collectives, qu’il faut laisser ouvertes pour que les citoyens de l’avenir puissent déterminer eux-mêmes les priorités qui leur conviennent. Dennis Thompson (2010, p. 26), par exemple, prétend que « les générations présentes peuvent représenter les générations futures en protégeant le processus démocratique au fil du temps. Elles devraient essayer d’assurer que les citoyens continuent d’avoir le contrôle compétent de leurs prises de décision collectives ». Aux citoyens futurs de définir leur identité collective.

23Pour ce qui concerne les générations futures, ces détours anti-essentialistes débouchent dans des impasses. Dans une théorie de l’acteur réseau comme celle de Bruno Latour, où les identités se renégocient perpétuellement entre choses et acteurs humains et où la contingence peut intervenir à tout moment, le temps lui-même se désagrège en instants déconnectés. Par conséquent, déclarer une sympathie morale pour les générations futures n’a pas de sens (Whiteside 2006, p. 110). Si ces « actants » se prononcent en faveur des générations futures – ou non – relèvent de l’arbitraire. Dans une théorie de « pluralisme agonistique » comme celle de Chantal Mouffe (1999), les acteurs sociaux se rebellent contre les forces hégémoniques qui tentent de les enfermer dans des pratiques défavorables à leur émancipation. Mais les générations futures n’enferment personne! Elles sont incapables d’agir. Et les rapports de subordination que les subalternes d’aujourd’hui cherchent à démonter concernent leur vie actuelle, non pas la vie des autres dans cent ans. La problématique des générations futures disparaît. Et les kantiens n’en sortent pas mieux. Ceux qui veulent garder pour l’avenir le libre choix collectif minimisent les enjeux évoqués par Jonas : il se peut que les générations futures héritent d’un monde gravement appauvri, où le champ de leurs décisions sera déjà terriblement limité. Leur liberté de gérer démocratiquement un monde dévasté sera une maigre consolation. L’impératif du présent, c’est de leur éviter cette catastrophe. D’où le projet de Jonas.

24Dès qu’on aborde la question de protéger les générations futures, on est obligé de prendre position sur l’importance – voire l’essentialité – de certaines caractéristiques du monde qui appartiennent de façon non-contingente à l’être vivant que nous sommes. Ces traits essentiels doivent être définis avec une généricité qui permet à tout être humain de trouver le complément de sa propre façon d’habiter le monde. Si nous voulons protéger les générations futures, nous ne pouvons pas ne pas leur imputer certaines valeurs. Autrement dit, expliquer nos responsabilités envers les générations futures rend inévitable une prise de position philosophique qui se rapproche d'un certain essentialisme par rapport à l'être humain et à la nature non humaine. Jonas assume cette responsabilité philosophique : son « éthique d’avenir » doit « être mise à l’abri du soupçon d’être arbitraire » (1997, p. 46). Un modèle d’obligation non contractuelle est nécessaire parce que tout contrat dépend de la volonté des parties contractantes. Les obligations mutuelles sont à négocier, quitte à être rejetées si un accord n’est pas conclu. Pour Jonas, nos obligations envers les générations futures ne sauraient pas se réduire à un accord contingent. Pour définir cette essence, comment Jonas s’y prend-il?

25Il prétend que nous pouvons déduire nos responsabilités morales de la nature elle-même. Nous devons « étendre la reconnaissance des “fins en soi” au-delà de la sphère de l’homme, » pour comprendre « la nature comme quelque chose qui mérite le respect » (Jonas, 1997, p. 27). En partie, la crise environnementale provient de notre habitude d’interpréter la nature comme un monceau de matière inerte, dépourvue de fins intrinsèques. Les fleuves ne sont qu’un écoulement d’eau sur un lit de rochers et de sable. Les arbres ne sont que des machines à fabriquer des fibres et des sucres. La nature est un ensemble de choses. Si nous nous accordons le droit de l’exploiter à notre gré, c’est parce que nous refusons de la voir comme un sujet avec ses propres fins à respecter. La critique du scientisme et de l’existentialisme se rejoignent ici : les deux sont complices dans la dévalorisation a priori du monde extérieur.

26Toutefois, la vie organique recèle des fins partout. C’est ce que Jonas tenait à démontrer en détail dans The Phenomenon of Life (1966). Rejetant tout monisme matérialiste, Jonas constate l’émergence de degrés d’intériorité dans les êtres vivants à travers leurs capacités de perception et de sensibilité. La conscience est une espèce de transcendance vers l’extérieur qui s’accomplit dans l’action. Le métabolisme entre l’organisme et son environnement n’est pas un processus mécanique; il « manifeste le souci fondamental de la vie avec sa propre continuation » (Jonas, 1966, p. 102). Ce souci motive des actes téléologiques. Des oiseaux construisent un nid afin d’héberger leurs petits. Des carnivores chassent des souris afin d’apaiser leur faim. Non seulement le comportement des espèces individuelles, mais les interactions entre elles sont orientées vers des fins. Des abeilles et des fleurs coexistent symbiotiquement afin de se nourrir mutuellement et d’assurer leur reproduction. La nature est composée, non de chaines causales aveugles, mais d’une multitude infinie de processus à finalité, tous en interaction constante. C’est comme si la nature voulait que la vie surgisse, qu’elle se développe, s’enrichisse, se diversifie.

27Un sceptique objectera que ces orientations ne comportent aucune obligation de la part de l’homme d’assurer que les êtres en question atteignent leurs buts. Selon David Hume : On ne peut inférer un « devrait être » d’un « être ». Jonas ose le contredire. Il répond dans le principe responsabilité que « la nature manifeste au moins une fin déterminée, à savoir la vie elle-même » (Jonas 1997, p. 107).

28L’être humain est à la fois le produit de cette nature, le décrypteur de son sens, le bénéficiaire de ses processus d’auto-renouvellement, et désormais le garant de sa survie.

29Jonas prétend que la perception des fins naturelles peut susciter chez nous des réactions morales. Nous ne pouvons pas rester moralement indifférents à l’avènement d’un enfant. Nous comprenons spontanément notre devoir d’aider cet être fragile à vivre (Jonas, 1997, pp. 134-35). Jonas évoque les rapports entre les parents et l’enfant non seulement parce qu’ils nous aident à comprendre comment on peut avoir un sentiment « naturel » de responsabilité, mais aussi parce qu’ils illustrent leur caractère non-réciproque. Les nouveau-nés ne peuvent pas articuler leurs besoins, ni discerner ceux des autres. Nous reconnaissons quand même le devoir de protéger cette vie vulnérable. Ce devoir peut s’étendre aux autres telos de la nature. Nous devons répondre aux fins inhérentes dans les processus naturels qui soutiennent la vie, en nous occupant d’eux, en agissant pour eux. « La nature nous a par avance éduqués en vue des types de responsabilité qui manquent de l’assurance de l’instinct » (Jonas, 1997, p. 130).

30Le sceptique interviendra de nouveau : même si notre attachement au bébé établit un type de relation morale, aucune obligation envers la nature en général n’en ressort. Le nouveau-né éveille en nous des réactions protectrices, car il nous ressemble; nous voyons en lui le potentiel de développer, ultérieurement, sa subjectivité. Un jour, il pourra réciproquer les propositions morales des autres. Le reste de la nature manque ce potentiel. Par conséquent, il ne sollicite forcément pas un sentiment de bienveillance à son égard.

31Selon Jonas, ce raisonnement ignore que la subjectivité n’est pas l’apanage de l’espèce humaine; elle se fait voir à des degrés différents à tous les niveaux de développement de la vie. La théorie de l’évolution explique l’avènement de la subjectivité par la complexification graduelle des rapports entre les êtres vivants et leur environnement (Jonas, 1966, pp. 44-57). Même la subjectivité humaine qui permet tant de liberté par rapport aux conditions naturelles données est le produit de ce processus d’évolution. Grâce à la complexification des liens tissés entre l’homme et l’environnement au cours de cette évolution, nous pouvons ressentir de la sympathie avec d’autres formes de la vie. Certes, l’homme a un degré de liberté supérieur aux autres êtres naturels. Il est tellement libre qu’il a même la capacité de détruire par insouciance les conditions de vie de son espèce! Mais cette conséquence serait involontaire – et absurde. La raison humaine s’insurge contre un destin pareil. Préférant l’être au non-être, elle reconnaît l’obligation d’utiliser son don d’intelligence pour garantir au moins la continuation des processus naturels qui promeuvent l’évolution de la vie. Cette capacité pour la responsabilité est l’essence humaine (Kuhlmann, dans Böhler et al., 1994, p. 281; Hadorn, dans Wiese et Jacobson, 2003, pp. 275-276).

32Ce raisonnement heurte la sensibilité moderne et post-moderne. Critiques des prétentions objectivistes dans toutes leurs formes, devrions-nous lui opposer une fin de non-recevoir? L’essentialisme, n’empiète-t-il pas sur nos libertés, en nous imposant une identité figée? Ne nous empêche-t-il pas de contester les fins, supposées immuables, que nous trouvons répressives?

33En fait, la démarche essentialiste de Jonas est moins troublante qu’elle ne paraît. Il faut faire trois remarques. D’abord, si c’est l’imposition de valeurs qui gêne, ce problème survient quoique nous fassions pour les personnes à venir. Même si on refuse de tenir compte consciemment de l’avenir lointain dans ses choix, on façonne les valeurs. Si nous n’arrêtons pas le cours du changement climatique, nous ne laisserons pas aux générations futures les mêmes choix que nous avons... Elles auront à faire avec un monde plus chaud et un climat moins stable. Le choix n’est pas entre imposer des valeurs ou non. Le choix est entre imposer des valeurs qui ignorent les impacts de nos activités sur le futur lointain et les valeurs qui tentent d’en tenir compte. Ce qui plus est, certains processus que nous déclenchons sont pratiquement irréversibles – par exemple, l’extinction des espèces animales et végétales. Dans ces cas, l’essence que nous attribuons aux générations futures (un amour possible pour des êtres non-humains ou une appréciation des bienfaits écosystémiques d’une riche diversité) est formellement supérieure à l’essence imputée par l’inaction présente. La première laisse à l’avenir la possibilité de se construire avec ou sans les espèces actuellement connues, alors que la seconde n’offre qu’un choix appauvri.

  • 6 « Damit ist der Eudaimonismus der Ethik verlassen, und auch die nicht-hypothetischen Imperative des (...)

34En plus, l’essentialisme futuriste se différencie des essentialismes les plus répréhensibles (par exemple, racisme ou colonialisme) en ceci : le principe responsabilité s’applique à des personnes qui n’ont pas encore une identité. Typiquement, ce qui rend l’essentialisme moralement troublant, c’est qu’il oblige des gens qui ont déjà une identité sexuelle ou une culture développée à se refaire (à se subordonner...) en fonction des idées d’un groupe privilégié. Ce n’est pas le cas du principe responsabilité. Les sujets futurs n’ont pas encore eu l’occasion de se définir. Le fait que les choix des générations précédentes conditionnent toujours les options des suivantes n’est pas une violation en soi; il fait partie de la condition humaine. La question qui se pose est seulement : est-ce que les conditions dont les générations futures héritent les condamnent à une vie inférieure? Inférieure à quoi? La réponse doit être : à une certaine vision de ce qui est essentiel à l’homme. Sinon, il faut dire qu’elles se construiront comme elles voudront, avec les moyens qu’elles auront, et dans les conditions que nous leur laisserons. Cela reviendrait à dire, leur existence potentielle ne génère aucune responsabilité particulière de notre part. En tout cas, le souci de l’avenir n’est pas une espèce de colonialisme temporel. Ceci est d’autant plus vrai que les « colons » dans ce scénario ne cherchent pas à exploiter les personnes qui vivent sous leur « régime ». Au contraire, les pratiquants du principe responsabilité sont des anti-colons : ils s’imposent des règles altruistes à eux-mêmes, acceptant éventuellement des privations par rapport à leur niveau de vie actuel.6

  • 7 « Es ist für mich evident, daß hier eine der Wächteraufgaben der Philosophie liegt, zu bestimmen, w (...)

35La dernière raison de relativiser l’essentialisme prôné par Jonas est la plus importante. Certes, Jonas raisonne à partir de concepts essentialistes, mais il décrit un essentialisme minimal.7 Notons d’abord que le principe responsabilité n’a pas pour but de perfectionner l’être humain. La responsabilité selon Jonas « ne peut pas tellement être déterminante »; elle cherche plutôt à « rendre possible » (1997, p. 152). « Pas... déterminante » veut dire que les gens de l’avenir garderont le droit de se définir. Oui, nous préservons pour eux certaines conditions qu’ils pourraient, en principe, vouloir rejeter. Supposer qu’ils apprécieront des territoires non-développés, par exemple, relève déjà d’un type d’essentialisme. Pourtant, il ne s’agit pas de modeler les individus futurs de fond en comble. Il est question de « rendre possible » leur vie. Faire en sorte, aujourd’hui, que les océans restent le vivier d’une faune et d’une flore foisonnante, faire en sorte, aujourd’hui, que la chaleur de l’atmosphère reste supportable est léguer aux générations futures les mêmes conditions géo-bio-physiques qui, pour chaque génération précédente, servaient de base à son développement matériel et culturel. Les conditions visées ne sont pas neuves, inconnues, controversées, ou seulement spéculativement bénéfiques. Ce sont des conditions qui ont, par le passé, permis à l’espèce humaine de se diversifier. Le principe responsabilité vise à éviter le pire, non pas à dicter le meilleur. De cette façon, Jonas montre comment on peut à la fois assumer un essentialisme inévitable et éviter de le laisser muer en un programme perfectionniste qui étoufferait la liberté des générations futures.

Autoritarisme, ontologie et prévisions politiques 

36La seconde raison pour l’influence limitée de Jonas relève de ses conclusions politiques. Il aurait fait preuve d’une prédilection pour des solutions autoritaires pour réaliser sa vision de la précaution. Réexaminons ses propos pour bien mesurer la portée de cette critique.

37Après avoir défendu son ontologie des valeurs naturelles, Jonas passe aux leçons politiques à en tirer. Il compare son « principe responsabilité » et « le principe espoir » prôné par le marxiste utopique Ernst Bloch. Dans un monde menacé par les effets secondaires de la technologie, Jonas déclare que les espoirs pour une société d’abondance matérielle illimitée s’avèrent illusoires. Pour sauvegarder les générations futures, il faudra respecter « les limites de la tolérance de la nature » (Jonas, 1997, p. 250). Jonas pense que la seule façon de venir à bout des dangers que nous créons est de réduire notre consommation et de renoncer à certaines technologies (Jonas, 1997, p. 218). Il nous faut pratiquer une morale de l’ascèse, une austérité écologique. Toutefois, une austérité volontaire de ce type est fort improbable. Le capitalisme repose sur « l’hédonisme de la vie en abondance » (Jonas, 1997, p. 202). Jonas est donc pessimiste quant aux chances de cette éthique de se faire acceptée spontanément (1997, p. 203) par le public.

38De là à conclure : « ... dans la rigueur future d’une politique de renoncement responsable, la démocratie (dans laquelle les intérêts du moment ont la parole) est inapte, au moins temporairement, et notre évaluation présente joue, à contrecœur, entre différentes formes de la “tyrannie” » (Jonas, 1997, p. 205). Freiner la dynamique compulsive du progrès technologique exigera des moyens forts. « C’est seulement un maximum de discipline politiquement imposée qui est capable de réaliser la subordination de l’avantage du moment au commandement à long terme de l’avenir » (Jonas, 1997, p. 194). L'urgence joue un rôle essentiel dans cet avis politique. Le temps presse. Nous n'avons plus le luxe de nous appuyer sur les moyens politiques, quels que soient leurs autres atouts, qui prennent des décennies pour atteindre leurs résultats. Il faut une autorité forte pour faire la loi, pour changer les incitations en faveur de comportements respectueux des conditions d'une vie décente pour tout le monde.

39Par réalisme, donc, Jonas finit par admettre qu’une élite écologiquement éclairée sera probablement nécessaire pour faire prendre ces nouvelles responsabilités à la population. Les gouverneurs qu’il imagine recourraient aux experts (aux biologistes, aux agronomes, aux géologues, aux climatologues, entre autres) qui seraient chargés de composer une « science globale de l’environnement » qui indiquerait « ce que la nature peut supporter ». Par rapport à leur savoir, « le philosophe n’a rien à en dire et il n’a qu’à écouter ». (Jonas, 1997, p. 250). Pour les gouvernés, cette façon d’« écouter » équivaut à un devoir d’obéissance. Un gouvernement responsable, comme Jonas l’imagine, fixerait le niveau de consommation qui constituerait « une subsistance supportable de la population mondiale existante » (1997, p. 249). Le gouvernement pourrait même se servir de mythes, similaires aux nobles mensonges de Platon, pour faire avaler sa politique. L’acceptation de telles méthodes par Jonas a incité de nombreux penseurs écologiques à prononcer l’anathème sur le principe responsabilité (Lecourt, 2011, pp. 169-70; Ferry, 1992, p. 28, p. 124, p. 130; Larrère et Larrère, 2009, pp. 238-46).

40
Parfois ce livre trouve des interprètes sympathisants qui relativisent ces passages. Pour Dietrich Böhler et Horst Gronke (dans Wiese et Jacobson, 2003), Jonas voulait nous rappeler que la démocratie, même si elle est un bon régime, ne peut pas être considérée comme la condition absolue de toute vie humaine. En tout cas, il est communément admis que la légitimité de la démocratie ne peut être établie par les seules majorités; elle doit reposer sur certaines normes éthiques que ce régime respecte ou aide à réaliser. Or, le propos de Jonas est de montrer que le principe responsabilité fait partie de ces normes. On permet aux démocraties de suspendre certaines libertés s’il y a des dangers existentiels graves (the constitution is « not a suicide pact », selon les dires de plusieurs juges de la Cour suprême américaine); Jonas déclare cette même évidence. Selon Nathan Dinneen, dans les passages où Jonas mentionne le pouvoir tyrannique, il ne le prône pas vraiment. Au contraire, l’argument de Jonas est une « manifestation de l’heuristique de la peur... Jonas nous met en garde contre la possibilité de créer une situation extrême, où le recours à un tel régime serait nécessaire... Jonas imagine une situation extrême pour tenter de persuader la génération actuelle à prendre des mesures pour prévenir que la tyrannie ne devienne le régime le plus pratique » (Dinneen, 2014, p. 17).

  • 8 En 1990, Jonas a dit : « Nicht daß die [Sexualverkehr, Fortpflanzung, Reiselust] abgeschafft werden (...)
  • 9 «..[Z]usätzlich muß von unten her, von der sogenannten öffentlichen Meinung, ein Sinn dafür ausgehe (...)

41Sans doute Jonas n’aimait pas l’autoritarisme en général. Juif qui a fui l’Allemagne Nazi en 1933 dont la mère a été assassinée à Auschwitz (Maier, 1987), Jonas avait toutes les raisons de se méfier du pouvoir politique incontrôlé. Il n’avait aucun penchant pour les hiérarchies militaires ou religieuses. Il a déclaré sans ambiguïté sa préférence pour les libertés démocratiques (Jonas 1997, p. 203). D’ailleurs, plus tard dans sa vie, il a sensiblement atténué l’importance de ces passages à connotation autoritaire8. Dans un entretien enregistré en 1992, peu de temps avant sa mort, il a parlé du rôle positif de l’opinion publique, qui pouvait exercer de la pression sur les élites en faveur de la responsabilité pour le long terme.9 Toutes les critiques de l’autoritarisme de Jonas, se fonderaient-elles sur de simples mésinterprétations?

  • 10 « Was ich mit der potentiellen Möglichkeit einer Tyrannie als äußerster Rettungsmaßnahme gemeint ha (...)

42Ce serait se détourner de la logique de son argument. Ses spéculations sur les moyens « tyranniques » nécessaires à la mise en oeuvre d’une éthique de responsabilité ne sont pas des remarques désinvoltes.Même dans l’entretien de 1992, il a insisté sur les conditions réelles qui rendraient urgent le recours à une politique « tyrannique »10. Ces remarques ne constituent pas un détour dans son plaidoyer. Mais elles ne font pas partie de l’heuristique de la peur non plus. Avec l’heuristique de la peur, on est censé se frayer un chemin intellectuel à travers une foule de raisons présentistes, pour atteindre un nouveau principe éthique. La méthode heuristique exige qu’on fasse l’effort de se figurer volontairement un certain état du monde futur (jamais vu jusqu’ici) pour se faire une peur moralisante. Moyennant elle, on comprend la nécessité d’adopter un comportement qui, sans cet exercice philosophique, serait rejeté parce que contraire à nos intérêts.

43Les remarques de Jonas sur l’adéquation entre ce principe et un type de gouvernement, par contre, sont de l’ordre de la prévision empirique. Jonas prévoit la nécessité de méthodes fortes, parce que les gens sont si peu enclins à s’abstenir quand leurs préférences consommationnistes sont en jeu. Il prévoit que la résistance sociale au principe responsabilité mettra son efficacité politique en doute. Il déclare sa préférence personnelle pour un choix « idéaliste » de la part du grand public en faveur du principe responsabilité; mais il le trouve « improbable » (Jonas, 1997, p. 203). Il constate le goût du compromis chez les « systèmes libéraux » (Jonas, 1997, p. 233). Comme le remarque Klaus Harms (2003, pp. 470-71), Jonas croyait que la libre discussion finirait par réduire au néant la protection de l’environnement. Pour ce qui concerne l’acceptation du principe responsabilité, la logique qui aboutit à une défense de certaines méthodes « tyranniques » est une psycho-logique. La formulation du principe lui-même et sa validité sont mises hors cause dans ces prévisions politiques. Formuler un principe est une chose. Traduire ce principe dans les faits en est une autre.

44Ces prévisions, et le malaise qu’elles suscitent découlent de la nature du projet de Jonas lui-même. Une nouvelle éthique de la responsabilité, sans un volet politique, serait un contresens. Le but de cette éthique est de sauvegarder un certain état du monde physique et biologique, non pas de garder la pureté de nos belles âmes. Le principe responsabilité ne ressemble pas à un principe kantien d’honnêteté, par exemple. Là, si de mauvaises conséquences suivent un échange conclu en bonne foi, le sujet honnête peut se dire qu’il n’en est pas responsable. Le caractère moral de sa décision dépend des intentions pures qui l’ont motivé. Et en tout cas, le sujet moral a toujours supposé que le monde physique restera plus ou moins intact, quoi qu’il fasse. Le principe responsabilité par contre vise la condition d’un monde dont la survie est en question. Alors, s’il y a un obstacle à la mise en oeuvre de ce principe de salut (un obstacle comme un penchant culturel courant en faveur de la consommation illimitée) le théoricien est obligé par la logique de son argument à réfléchir sur les moyens susceptibles de surmonter cet obstacle. Sans ce prolongement de son raisonnement, toute sa démarche éthique se révèlerait futile.

45Avec un malaise évident, Jonas a poursuivi les implications de son argument. Cette cohérence le distingue de nombre de philosophes qui, tout en insistant sur l’importance de la question des générations futures, ont esquivé le défi de la mise en oeuvre de leurs soucis futuristes. Les stratégies de l’esquive sont multiples. On peut se limiter aux seuls principes. On peut prétendre que la meilleure façon de protéger l’humanité future, c’est d’éviter de prendre des mesures qui l’empêcheraient de gérer librement et démocratiquement les conditions de son monde (Thompson, 2010 ; Beckman, 2008). Fort bien. Mais le souci de l’avenir doit prendre position sur les conditions à protéger, non pas seulement sur les modalités de la prise de décision politique. D’autres philosophes osent ouvrir le volet politique, mais maintiennent rapidement que le remède consiste en de nouvelles institutions calquées sur le modèle rassurant d’une constitution avec contrepouvoirs (checks and balances) (Tremmel, dans Birnbacher et Thorseth, 2015, pp. 212-233; Ekeli, 2009, p. 451). Jonas leur rappellerait que le problème actuel a une tout autre structure que les problèmes qui ont, par le passé, justifié un système de contrepouvoirs. Ce dernier sert surtout à prévenir des abus du pouvoir, en créant des instances concurrentes capables de demander des comptes aux autres institutions et de les empêcher d’exercer pleinement leurs pouvoirs. La situation de défaut, c’est l’absence de mesures collectives. Cette absence permet aux individus et aux entreprises d’acheter, d’innover, d’investir et d’agir à leur gré. Mais selon Jonas, c’est exactement cette situation qui met en danger les générations futures. C’est cela qui alimente la « dynamique involontaire de la civilisation technique » et son « accélération exponentielle ». Le blocage institutionnel n’est pas anodin. Il renforce le statu quo. Et le statu quo, c’est la ruée vers la destruction apocalyptique des conditions de vie sur la terre. Voilà pourquoi une stratégie basée sur les contrepouvoirs ne suffit pas. Actuellement, nous manquons un pouvoir d’initiative adéquate, un pouvoir capable d’agir au nom du collectif actuel pour réorienter une des plus puissantes dynamiques de notre civilisation. Le défi, selon Jonas, est de guider autrement tout un mode de vie et les technologies qui le stimulent. C’est une question de volonté et d’efficacité politiques.

46Les passages de Jonas sur la tyrannie montre le sérieux de sa tentative d’envisager les difficultés politiques auxquelles une nouvelle éthique aura à faire face. Jonas reconnaît que la politique ne se réduit pas à l’éthique. La politique, c'est l'art de traduire dans les faits, au sein d'une communauté forcément diverse et en évolution constante, certaines priorités et valeurs nécessaires à la communauté entière, tout en tenant compte de la capacité humaine pour l'innovation, pour la résistance et pour la ruse. Par conséquent, penser la question des générations futures politiquement, c'est anticiper les problèmes posés par la mise en œuvre du principe responsabilité. Jonas prévoyait des obstacles politiques, mais il avait du mal à imaginer d’autres moyens pour les surmonter qu’un autoritarisme technocratique.

47Là, je vois dans les idées de Jonas non pas une prédilection autoritaire, mais un sens politique incomplet. Un lecteur de l’histoire de la théorie politique ne peut être que frappé par la différence entre la subtilité dont Jonas traite, d’un côté, les questions métaphysiques (avec une analyse approfondie de Platon, d’Aristote, de Descartes, de Leibniz, de Heidegger, entre autres), et les questions politiques, de l’autre. Ces dernières sont abordées avec quelques références à Platon, à Machiavel, à Marx. Presque absentes sont des réflexions sur des penseurs de qui ont souligné les difficultés qui accompagnent tout projet de construire une large acceptation de la légitimité du pouvoir. Pas de politique d’Aristote, de Locke, de Rousseau, de Martin Luther King. Absents aussi sont Montesquieu et Madison, théoriciens sensibles aux problèmes de corruption et du pouvoir incontrôlé. La question de la juste distribution des biens est subordonnée strictement à la question de la survie (Böhler et Gronke dans Wiese et Jacobson, 2003 ; Hadorn, dans Wiese et Jacobson, 2003, p. 284). Curieusement, même l’amie de Jonas, Hannah Arendt, analyste des mécanismes du totalitarisme et théoricienne de la sphère publique libre, n’a guère infléchi ses idées politiques. Jonas fait peu de cas des problèmes politiques qui résulteront des tentatives d’imposer l’austérité sur une population désireuse d’abondance. Il faut s’attendre à des marchés noirs, à des tricheries, à des effets secondaires inattendus, à des mouvements de contestation, et à la résistance farouche des intérêts économiques. Trop rapidement, Jonas suppose qu’un État fort, coupé de l’opinion publique, pourra gérer les crises politiques qui découleront prévisiblement d’un projet de responsabilisation pour l’avenir.

48Une meilleure théorie de nos devoirs envers les générations futures aurait à supposer que le défi politique est beaucoup plus compliqué. Il faut envisager des manières de faire la politique qui incluent la confrontation, la persuasion, la négociation, et la diffusion d’idées nouvelles, tout en rassemblant un nombre de parties qui ne partagent ni les mêmes présuppositions métaphysiques, ni les mêmes valeurs.

49Cette autre théorie, où commence-t-elle?

Politique et délibération

50Selon Karl-Otto Apel (dans Böhler et al., 1994, pp. 369-404), la théorie de l’éthique discursive peut bien tenir compte de nos obligations envers les générations futures, sans recourir à une métaphysique téléologique pré-moderne problématique. Une éthique discursive cherche à dépasser le subjectivisme en soulignant le caractère social de la raison, à travers la communication linguistique. La tâche des philosophes de cette éthique est de découvrir les règles fondamentales de l’interaction linguistique réussie. Les sujets raisonnables cherchent la coopération sociale moyennant un discours basé sur la compétence communicative de tous les intéressés. Chacun, en tant qu’égal, doit reconnaître un devoir de réciprocité. Chacun tente de convaincre les autres en proposant des raisons s’appliquant potentiellement à tous. L’éthique discursive anticipe l’idéal d’une Kommunikationsgemeinschaft. Une orientation vers l’avenir est implicite dans cette éthique, car elle est évolutionniste. Au fil des siècles, les communautés humaines développent graduellement des règles plus rationnelles et plus inclusives pour la résolution de leurs conflits. L’éthique discursive reconnaît que, dans la pratique, nos tentatives d’arriver à des règles communément acceptées sont souvent défaillantes et incomplètes. La théorie fait donc place à l’élargissement de la communauté morale en insistant que les processus politiques restent ouverts à des propositions mélioratives. Que les normes restent provisoires est la condition même du progrès social (Gutmann et Thompson, 2009, pp. 57-59).

51La crise environnementale ne fait pas exception dans cette histoire progressiste. Les pollutions, l’épuisement des ressources, la dégradation de la stabilité du climat sont autant d’exemples d’effets secondaires des activités humaines dont les conséquences nuisent aux autres. Les conflits qui en résultent découlent de la non-reconnaissance du statut des autres comme des ayants droit égaux. La justice exige que tous les intérêts affectés, sur un pied d’égalité, participent à la recherche de normes consensuelles qui sous-tendraient la coopération. Tout nouveau principe pour guider l’action doit être ouvert à la discussion critique où la réciprocité est respectée. Le vrai test du principe responsabilité serait donc de se faire accepter dans de telles conditions discursives.

52Des critiques d’Apel ont remarqué : son raisonnement n’explique pas encore nos obligations envers les générations futures. Si les obligations morales sont des règles issues d’un dialogue raisonné entre égaux, il ne peut pas y avoir d’obligation morale vis-à-vis de personnes purement potentielles. C’est l’existence réelle des participants qui leur donne des points de vue divers. Et c’est l’accord réel qu’ils donnent qui fonde la légitimité de leur obéissance aux règles adoptées. Les générations futures ne peuvent pas participer à ces dialogues réels. Selon Morar (dans Olaru, 2012), il y a donc une lacune dans la théorie de l’éthique discursive.

53Kühlmann (dans Böhler et al., 1994) entrevoit un argument qui comblerait cette lacune. Comme mentionnée ci-dessus, une éthique discursive insiste sur le fait que les débats éthiques restent ouverts, pour que les corrections éventuelles soient possibles. Et pour que les débats restent ouverts, il faut qu’il existe des sujets capables de poursuivre la discussion. Les personnes du présent ont donc l’obligation d’assurer que l’humanité et sa quête morale peuvent continuer – exactement comme préconisé par le principe responsabilité. L’éthique discursive peut donc recouvrir le principe responsabilité sans admettre qu’il existe des valeurs naturelles.

54Pourtant, Kühlmann lui-même admet que cet argument ne réussit pas complètement. Le principe responsabilité repose sur la bienveillance que nous sentons vis-à-vis des êtres vivants vulnérables. L’éthique discursive repose sur l’intuition que les intérêts individuels, pour être légitimes, doivent être cohérents avec des normes généralisables aux yeux de tous les intéressés (Kühlmann dans Böhler et al., 1994). Dans cette perspective, le côté émotionnel du raisonnement de Jonas s’efface. Ce rapport émotionnel est quand même nécessaire pour comprendre notre attachement aux enfants, aux êtres vivants non rationnels, et aux générations futures humaines. Tous ces êtres sont incapables de donner leur accord à nos conclusions, même en principe. Jonas a raison d’insister sur le fait qu’il faut chercher le fondement de notre relation morale aux générations futures dans un raisonnement métaphysique. Il fait voir par là les liens émotionnels et aprioris que nous avons avec la vie en tant que telle.

55Néanmoins, Jonas va trop loin quand il écarte la réciprocité comme test de normes gouvernant les générations futures. Même si les générations futures ne peuvent participer aux échanges réciproques avec nous, la réciprocité est quand même de mise dans le processus de développement de nouvelles normes s’appliquant aux générations présentes. Après tout, c’est nous, personnes du présent, qui sommes obligés de changer notre comportement. Quand il est question d’adopter une nouvelle règle pour protéger les générations futures – par exemple, une règle interdisant le développement économique dans une certaine région afin de préserver la biodiversité –, il faut tester cette norme du point de vue de tous les intéressés présents. Sinon, on risque d’adopter une politique épistémiquement pauvre et injuste. Les politiques ne profiteront pas des savoirs portés par des personnes avec des perspectives et des informations différentes. Et ils seront insensibles aux inégalités dans la répartition des coûts de leurs règles. Cette inégalité peut générer de nouveaux problèmes (dérobades, subversion, conflits sociaux) qui affaiblissent la politique en question – au détriment des buts visés par le principe responsabilité lui-même. C’est par une logique politique, pluraliste et délibérative, et non par une éthique monologique, que les normes inspirées par le principe responsabilité devraient être développées. Le souci de l’avenir recherché dans l’application du principe responsabilité devrait s’effectuer non seulement par un renforcement de l’expertise, mais aussi par l’invention d’institutions de délibération populaire qui auront une réelle influence sur les décisions officielles. À ce niveau, les théoriciens de la démocratie délibérative ont raison contre Jonas : le défenseur de la responsabilité ne peut pas faire l’économie d’un débat démocratique, conduit sous des conditions délibératives.

  • 11 Pour l’argument général et son application à des expériences canadiennes, voir (Fuji Johnson, 2016) (...)

56Ces conditions sont plus exigeantes que celles de la démocratie représentative électorale et majoritaire – le système critiqué par Jonas quand il exprime ses doutes sur « la démocratie ». Idéalement, la démocratie délibérative comporte des efforts de conception institutionnelle (institutional design) qui renforcent l’égalité des citoyens, la qualité de l’information, et la représentativité des participants – et qui leur permettent de débattre sincèrement à l’abri de l’influence des intérêts économiques et politiques organisés (Fishkin, 2011, pp. 33-34). Jonas a raison de dire que les générations futures nous interpellent sans que la réciprocité intervienne. Mais, par contre, c’est seulement nous, personnes du présent, qui pouvons décider des règles qui protégeront l’avenir. Une fois qu’on sort de la chambre de réflexion monologique, le challenge politique se présente. La question est : comment construire ce « nous » de sorte qu’il puisse prendre ses distances par rapport aux intérêts du présent et qu’il accepte des obligations envers le futur? La théorie de la démocratie délibérative a probablement plus d’idées constructives à cet égard que toute autre approche philosophique.11

57Ce rapprochement – et je dis bien rapprochement, pas fusion – des idées de Jonas et de la démocratie délibérative permet de répondre simultanément aux deux facteurs qui ont limité l’influence du principe responsabilité dans la littérature sur nos obligations envers les générations futures. La primauté de la non réciprocité dans la pensée morale est relativisée sans être rejetée. La non réciprocité est effectivement nécessaire pour reconnaître la source de nos obligations envers les générations futures; mais la réciprocité est également nécessaire pour rendre justes et politiquement supportables les mesures que nous nous imposons en leur nom. Le deuxième facteur, l’autoritarisme de Jonas, est atténué par la reconnaissance de son désintérêt relatif pour la politique. Il faut réviser les prévisions de Jonas avec une sensibilité politique plus aiguë à l’égard des questions de légitimité et de faisabilité. Avec des révisions allant dans ce sens, le principe responsabilité gardera sa juste place parmi les plus grandes oeuvres de la pensée environnementale du vingtième siècle.

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Notes

1 L’absence de Jonas dans un livre sur The Human Right to a Green Future (Hiskes, 2009) est à noter. Tim Mulgan (2014) passe le philosophe allemand sous silence, même si, comme Jonas, il tient à démontrer l’incapacité de tous les courants de la philosophie politique contemporaine de prendre au sérieux une catastrophe annoncée, un monde cassé. Une seule phrase concerne Jonas dans Gosseries et Meyer (2012). Auerbach (1995) l’évoque dans quelques courtes phrases.

2 Il a reçu le Dr.-Leopold-Lucas Preis en 1984 et le Friedenpreis des Deutschen Buchhandels (Prix de la Paix du Commerce allemand du livre en 1987).

3 Hans Jonas Institut, Universität Siegen ([en ligne] URL : www.hansjonasinstitut.de); Hans Jonas Zentrum at Freie Universität Berlin ([en ligne] URL : www.geisteswissenschaften.fu-berlin.de/we01/forchung/verbund_sprecher/hans_jonas/index.html); Hans Jonas-Forschungszentrum, Universität zu Köln.

4 Hans Jonas, « Husserl und Heidegger » conférence non datée, dans la Hans Jonas Collection, Center for Jewish History, New York, AR2241.

5 Cette critique ne met pas en question pour autant la dette intellectuelle que Jonas doit à Heidegger. Voir (Jonas, 2002) et (Hösle, dans Wiese et Jacobson 2003, pp. 44-45, p. 51).

6 « Damit ist der Eudaimonismus der Ethik verlassen, und auch die nicht-hypothetischen Imperative des Utilitarismus und der Diskursethik..., weil Jonas ... nicht nur nichts Positives, sondern sogar eine Vergrößerung der Schuld der dafür verantwortlichen früheren Generationen sieht. » (Hösle, dans Wiese et Jacobson, 2003, p. 49)

7 « Es ist für mich evident, daß hier eine der Wächteraufgaben der Philosophie liegt, zu bestimmen, worin das Minimum der Menschenwürdigkeit eines Lebens auf Erden besteht, das absolut Nicht-Verzichtbare zu sondern von den Sachen, die wir aufgeben können, ohne das Bild des Menschen entscheidend zu schädigen. » (Jonas, « Naturewissenschaft versus Natur-Verantwortung. » dans Böhler, Hoppe, et Jonas, 1994b, p. 209) En conséquence, Melle (1998) souligne que Jonas prévoit une histoire de maturation de l’espèce humaine, sans telos, sans émancipation définitive.

8 En 1990, Jonas a dit : « Nicht daß die [Sexualverkehr, Fortpflanzung, Reiselust] abgeschafft werden, aber daß sie unter eine Kontrolle gebracht werden müssen, von der ich selber nicht weiß, wer der sozusagen politische Wächter dieser Kontrolle sein soll. Ob die Demokratie das kann, weiß ich nicht » ( dans Böhler et al., 1994c).

9 «..[Z]usätzlich muß von unten her, von der sogenannten öffentlichen Meinung, ein Sinn dafür ausgehen und als Druck auf die Inhaber der gesellschaftlichen, wirtschaftlichen und politischen Macht ausgeübt werden » (Jonas, dans Böhler et al., 1994b, p. 208).

10 « Was ich mit der potentiellen Möglichkeit einer Tyrannie als äußerster Rettungsmaßnahme gemeint habe, ist einzig dem vergleichbar, was sein wird, wenn ein Haus brennt oder ein Schiff untergeht. Dann nämlich kann man keine Abstimmung mehr machen, und dann kann man nicht die normalen Gesetzesverfahren laufen lassen, sondern es müssen gewisse Notmaßnamen ergriffen werden, die faktisch auf eine Art von Tyrannie hinauskommen... Ich würde ausschließlich akzeptieren, dass [die Demokratie] zeitweilig... suspendiert würde. Im antiken Rom gab es übrigens die Diktatur als eine Institution, eine rechtliche Institution, die auf sechs Monate begrenzt war usw » (Jonas, Naturwissenschaft versus Natur-Verantwortung, dans Böhler et al., 1994b, pp. 210-211)

11 Pour l’argument général et son application à des expériences canadiennes, voir (Fuji Johnson, 2016). De nombreux autres pays ont fait des expériences avec plusieurs sortes d’instances délibératives possibles. Conférences de consensus, panels de citoyens, ateliers de scénario représentent autant de manières de faire participer un public non-expert au processus de l’évaluation des risques. Dans chaque cas, il s’agit d’organiser un débat où un échantillon de la population a l’occasion de s’entretenir avec les experts dans les domaines concernés, de les interroger et de se prononcer sur la politique à suivre sur la question. Pour une analyse plus détaillée des alternatives, voir (Rose, 2018) et (González-Ricoy et Gosseries, 2016) et quelques propositions de ma part (Whiteside, dans Castiglione et Pollak, 2019).

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References

Electronic reference

Kerry H. Whiteside, « Retour à Jonas : Le défi éthico-politique des générations futures dans la pensée environnementale », VertigO - la revue électronique en sciences de l'environnement [Online], Hors-série 32 | avril 2020, Online since 17 April 2020, connection on 07 July 2020. URL : http://journals.openedition.org/vertigo/26611 ; DOI : https://doi.org/10.4000/vertigo.26611

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About the author

Kerry H. Whiteside

Professeur, Franklin and Marshall College, Department of Government, Lancaster, Pennsylvanie, PA 17603, États-Unis, courriel : kwhitesi@fandm.edu

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