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Les éthiques environnementales aux bords du politique. Esquisse d'un perfectionnisme écocentrique

Rémi Beau 

Résumés

Parce qu’elles s’inscrivent difficilement dans les catégories traditionnelles de la pensée politique libérale, les éthiques environnementales non anthropocentriques ont pendant longtemps peiné à se traduire sur le plan politique. De fait, les travaux portant sur la démocratie écologique ont assez peu mobilisé les recherches menées en matière d’éthique environnementale. Cependant, les réflexions récentes sur la démocratie comme forme de vie ouvrent un espace propre à la saisie de la contribution d’une éthique écocentriste à la pensée politique. Celle-ci apparaît, en effet, dès lors que l’on s’intéresse de plus près aux pratiques ordinaires par lesquelles les individus assurent la reproduction de la vie quotidienne et le maintien de la communauté. À la lumière d’un dialogue entre la pensée d’Henry David Thoreau et celle de Baird Callicott, nous montrerons comment la reconfiguration démocratique des rapports entre les individus et leurs communautés d’appartenance socio-écologiques appelle le développement d’un perfectionnisme écocentrique.

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Texte intégral

Introduction

1La faiblesse de la portée politique des éthiques environnementales anglo-saxonnes est une thèse très répandue (Hache, 2012). Parce qu’ils se seraient focalisés sur la question trop théorique de la valeur intrinsèque de la nature, les philosophes de l'environnement n’auraient pas su déployer les implications politiques de l’élargissement de la considération morale aux non-humains. De fait, si depuis la fin du XXe siècle, plusieurs recherches sur l'idée d’une démocratie écologique élargie aux non-humains ont vu le jour, ces travaux d'écologie politique n’ont pas réellement convoqué, pour ce faire, les éthiques environnementales (Latour, 2004), à de très rares exceptions près (Eckersley, 1992). Est-ce à dire que l’intention théorique qui anime une large part de ces éthiques environnementales, celle de dépasser l’anthropocentrisme, ne saurait contribuer en aucune manière à la pensée politique ? Nous défendrons ici plutôt que l’apport politique des éthiques environnementales est resté introuvable parce qu’il a été longtemps cherché là où il ne pouvait précisément pas se situer, c’est-à-dire dans un espace théorique où l’on cherche à inventer les nouvelles formes institutionnelles d’une démocratie écologique. Or, si ce travail sur les institutions est important à bien des égards et a contribué au renouvellement de la pensée politique (Bourg et Whiteside, 2010), il ne conduisait pas sur le chemin des éthiques environnementales. En nous référant à la distinction entre les conceptions de la démocratie comme forme institutionnelle et comme forme de vie (Ogien et Laugier, 2010, 2014, 2017), nous allons, en effet, montrer que c’est sous l’angle de cette seconde conception qu’il est possible de mettre en lumière l’apport des éthiques environnementales à la pensée politique. Pour le dire d’une autre manière, nous défendrons l’idée que ces éthiques interrogent les « bords du politique » plutôt que la politique entendue au sens de l’organisation institutionnelle du pouvoir (Rancière, 2004), qu’elles ont trait à la configuration par les individus de leurs rapports à la communauté et à l’organisation quotidienne des pratiques permettant d’assurer le maintien de ces communautés.

2Pour cela, après avoir souligné quelques raisons pouvant expliquer la faiblesse du dialogue entre les réflexions éthiques et politiques sur l’environnement en France et dans le monde anglo-saxon, nous chercherons à partir de la pensée de l’un des grands précurseurs de l’éthique environnementale, Henry David Thoreau, à ouvrir une voie écologique qui se tient à l’écart du partage libéral entre l’éthique et la politique. Sur cette voie, nous rencontrerons la philosophie écocentriste de Baird Callicott (Callicott, 2010) que nous réinterpréterons à la lumière de l’individualisme démocratique de l’auteur de Walden (Thoreau, 1990).

Retour sur la division entre éthiques environnementales et écologie politique

Une division souvent prise comme point de départ

3Depuis leur introduction en France à la fin des années 1990 (Larrère, 1997 ; Afeissa, 2007 ; Hess, 2013), les philosophies de l’environnement nord-américaines, australiennes et norvégiennes sont restées en marge des réflexions politiques sur la question écologique. Des raisons associées à la spécificité du contexte philosophique français qui entourait la réception de ces éthiques environnementales peuvent, en premier lieu, expliquer ce fait. D’une certaine façon, au regard de l’un des tout premiers accueils qui leur fut réservé à travers le livre de Luc Ferry, Le Nouvel ordre écologique (Ferry, 1992), situer ce nouveau champ de réflexion philosophique à l’écart de la sphère du politique, c’était se mettre à l’abri d’un débat assez stérile dans lequel ces éthiques n’avaient que peu de chance de faire valoir la nouveauté qu’elles voulaient incarner dans le paysage philosophique. Accusées de porter en elles les germes d’un écofascisme, la place qui leur était assignée était si éloignée du projet théorique qui était le leur qu’il semblait impossible d’entamer une discussion sereine avec la philosophie politique néo-kantienne qui lui adressait cette critique.

4Il serait toutefois trop simple d’expliquer le faible impact politique des éthiques environnementales en France par ces seules causes conjoncturelles. En effet, si cet « apolitisme » a pu être si souvent souligné, il faut bien reconnaître que c’est aussi parce que certaines caractéristiques propres au courant lui-même ne semblaient pas le prédisposer à entrer naturellement sur le terrain de la réflexion politique, ce qu’indique précisément le nom d’« éthiques environnementales ». Ces caractéristiques ont été décrites à maintes reprises et soulignées à l’aide d’une distinction usuelle – mais parfois caricaturale – entre ce courant et celui de la justice environnementale (Schlosberg, 2007). Suivant ce cadre d’analyse, tandis que le premier s’inscrivait dans une veine idéaliste à la recherche des fondements théoriques de la valeur intrinsèque de la nature, le second incarnerait une pensée basée sur l’affirmation du lien indissociable entre les questions sociales et environnementales et sur le refus de faire de la nature séparée des hommes l’objet central de la réflexion écologique. D’un côté, une philosophie de plus en plus spéculative qui s’éloignerait des conflits et des tensions qui naissent des multiples frictions entre les hommes et leurs environnements naturels, à mesure qu’elle se concentre sur la seule question de la valeur ; de l’autre, une pensée qui soutient que la nature est un champ de bataille (Keucheyan, 2014) et que l’on ne peut traiter de l’environnement en occultant la question des inégalités et des injustices dont souffrent certains individus ou certaines communautés. Cette distinction permettait ainsi d’établir très clairement que s’il y avait un dialogue à instaurer entre l’écologie politique de tradition française et la réflexion américaine, celui-ci ne pouvait s’envisager de façon constructive qu’avec ce second courant qu’était la justice environnementale (Hache, 2012).

Back to the 1970s : une division surprenante

5Au regard des intentions qui étaient celles des penseurs ayant contribué dans les années 1970 à la naissance de la philosophie environnementale, cette conclusion est néanmoins surprenante. Il faut, en effet, de ce point de vue, rappeler des faits, qui tout en étant bien connus, sont à notre sens aujourd’hui trop souvent occultés dans le jugement que l’on porte sur la réflexion en matière d’éthique environnementale. De quoi s’agit-il ? De rappeler en premier lieu le contexte de naissance du courant qui est celui de la fin des années 1960 aux États-Unis et de l’expression d’une diversité de mouvements contre-culturels, engagés dans l’opposition à la guerre contre le Viêt Nam, dans la cause féministe ou encore dans le mouvement des droits civiques. C’est dans cette effervescence militante qu’apparaît une mobilisation environnementale, qui a bien sûr des précédents historiques, mais qui acquiert alors une visibilité inédite dans l’espace public. Point d’orgue de ce moment fondateur, la première journée de la Terre organisée le 22 avril 1970 est l'occasion d'une mobilisation aussi forte qu'inattendue par les organisateurs et surtout de l’expression d’une convergence possible entre des revendications sociales, culturelles et environnementales.

6Or, l’apparition du courant philosophique des éthiques environnementales est étroitement associée à ces mouvements. Si l’on suit par exemple le récit donné par l’un de ses fondateurs, le philosophe américain John Baird Callicott, le projet théorique qui anime initialement le courant est bien de prolonger sur le plan philosophique les revendications environnementales naissantes. Dans un entretien, celui-ci expliquait en ce sens :

« La philosophie des droits civiques avait été développée au XVIIIe siècle. […] Mais qu’en est-il des droits de la nature ? Aucun philosophe, en tout cas dans la tradition européenne, ne s’était jamais posé une question de ce genre, et n’avait encore moins essayé d’y répondre de façon convaincante. Pour moi, la transition entre militant des droits civiques et philosophe du mouvement écologiste était imperceptible, et parfaitement naturelle » (Callicott, 2010).

7Pour Callicott, il y avait donc une continuité profonde entre le mouvement des droits civiques et la naissance de la philosophie environnementale.

8De ce point de vue, le projet naquit en quelque sorte d'un décalage entre l'état d'avancement de la critique sociale et ce qui s'exprimait dans ces nouvelles mobilisations environnementales. Les philosophes de l’environnement ne trouvaient pas dans le répertoire philosophique dont ils disposaient les outils théoriques permettant de comprendre, d'éclairer ou d'appuyer ces nouvelles luttes. Les problèmes posés, de pollution de l'air, des eaux, la disparition massive des autres espèces, l'épuisement des ressources énergétiques non renouvelables, le risque nucléaire, leur semblaient échapper aux catégories traditionnelles de la philosophie morale, sociale et politique. Ce furent ce décalage et cette absence, cette incapacité à avoir une prise sur la réalité de ces problèmes environnementaux, qui allaient motiver le développement de la philosophie environnementale.

9Mais, au regard de cette genèse des éthiques environnementales, le diagnostic de l’apolitisme des éthiques environnementales ne manque pas d’interpeller. Comment cette transition qui devait être imperceptible ou parfaitement naturelle entre les deux mouvements, mouvement des droits civiques et mouvement écologiste, s’est-elle transformée en une sorte de rupture ? Comment cette philosophie environnementale américaine se serait-elle peu à peu transformée en sous-discipline spécialisée de la philosophie morale alors qu’elle refusait explicitement de se voir reléguée dans le seul « quartier des éthiques appliquées » – « applied ethics barrio » (Callicott, 1999, p. 2) ?

Une absence de dialogue avec la pensée politique contemporaine

10Une première réponse à cette question a trait au paysage philosophique contemporain de l’apparition de la philosophie environnementale, et à l’absence de dialogue entre les éthiciens de l’environnement et les courants dominants de la philosophie politique.

11D’une part, ces philosophes exprimèrent clairement leur volonté de s’inscrire dans une voie qui n’était pas celle des traditions marxistes, en raison essentiellement de ce qu’ils jugeaient relever d’un trop fort déterminisme économique. C’est sans doute le philosophe Dale Jamieson (Jamieson, 2008) qui exprime le plus clairement et le plus explicitement cet écart avec toute forme de matérialisme historique lorsqu’il souligne l’importance pour le courant du célèbre article de Lynn White Junior « The historical roots of our ecological crisis » (White Jr, 1967). Dans ce texte qui sera intensément débattu, l’historien des sciences et des techniques américain défendait l’hypothèse forte que l’anthropocentrisme de la tradition judéo-chrétienne était à l’origine de la crise écologique. Parce qu’il aurait durablement installé la représentation d’un Homme modelé à l’image de Dieu et chargé de régner sur le reste des créatures vivantes, le récit biblique serait la principale source intellectuelle de nos maux environnementaux. Mais, au-delà de cette conclusion, si ce texte fut si important pour la réflexion environnementale, selon Jamieson, c’est bien parce qu’il affirmait, contrairement à une tendance forte à la réduction de la question écologique à un problème économique ou technique, qu’il était décisif de repenser notre rapport à la nature pour comprendre et répondre à une crise dont l’existence ne pouvait plus être mise en doute. Cet engagement dans une réflexion conceptuelle qui visait à examiner les différentes représentations de la nature, repérables dans l’histoire des sociétés humaines conduisait donc cette philosophie sur des terres qui n’étaient pas celles de l’approche matérialiste.

  • 1 L’année 1973 est souvent retenue comme une date-clé dans la mesure où trois articles fondateurs, re (...)

12D’autre part, dès leur apparition, les éthiques environnementales ont été tenues à l’écart par cette autre grande famille de pensée politique qu’est la tradition libérale. Celles-ci se sont, en effet, vues objecter ce qui serait leur incapacité à tenir compte du fait du pluralisme et par conséquent leur incompatibilité avec le libéralisme politique (Larrère, 2013). Se formant au tout début des années 19701, ces éthiques suivaient de près la publication de l’ouvrage majeur qui allait structurer une large part de la philosophie politique américaine de la fin du XXe siècle, la Théorie de la justice (Rawls, 1971) de John Rawls. Or, si le livre marquait une inflexion majeure en rouvrant le champ de la philosophie normative, celui-ci proposait également, en guise de réponse à l’épineuse question du pluralisme, une configuration du rapport entre le juste et le bien qui ne disposait pas tant s’en faut la philosophie politique libérale à accueillir les éthiques environnementales. Renvoyant à une doctrine compréhensive ce qui dans les jugements normatifs excédait la réflexion sur la justice des institutions de base de la société, l’auteur et les rawlsiens à sa suite cantonnaient ainsi la réflexion sur notre rapport à la nature dans la sphère des jugements individuels, celle des considérations sur la vie bonne qui ne peuvent prétendre participer à une discussion qui « cherche à établir par le débat public les règles qu'il est équitable que la société impose à tous ses membres (De Roose et Van Parijs, 1991) ». Autrement dit, pas plus que dans la tradition marxiste, les éthiciens de l’environnement ne trouvaient d’interlocuteurs véritables au sein du courant du libéralisme politique, redynamisé par Rawls.

13Cette configuration libérale des rapports entre l’éthique et la politique a ainsi grandement contribué à l’exclusion des éthiques environnementales de la seconde sphère. De ce point de vue, pour prétendre participer à la réflexion politique et y faire valoir leur ambition non anthropocentriste, ces dernières étaient, en effet, désormais sommées de se transformer afin de se rendre compatibles avec les présupposés axiologiques de la « position de neutralité » libérale. Des auteurs ont bien œuvré en ce sens, en particulier au sein du courant des éthiques animales (Regan, 1983). C’est, en outre, le cas de façon tout à fait emblématique de Will Kymlicka et Sue Donaldson qui, dans leur ouvrage récemment traduit en français Zoopolis, résument leur intention de la façon suivante :

« De cette façon, nous espérons pouvoir déplacer le débat concernant les animaux, afin qu’il cesse d’être réduit à un problème d’éthique appliquée et soit dorénavant associé à des problématiques relevant de la théorie politique » (Donaldson et Kymlicka, 2016, p. 26).

14Cette intention a donné lieu à l’élaboration de formes de constructions juridiques permettant l’entrée de la nature dans la sphère politique par l’intermédiaire de la reconnaissance de ses droits, en ce cas précis la définition des droits des animaux et d’une citoyenneté animale. Or, sans nier toute valeur à ces travaux, il nous semble qu’ils conduisent souvent à essayer de faire rentrer par force une pensée éthique dans des catégories politiques mal taillées pour l’accueillir. Cela consiste en effet à accorder à l’inconfort moral que suscitent les descriptions des mauvais traitements infligés aux animaux ou à la nature une certaine capacité de déstabilisation de ce qui pouvait apparaître comme une société ordonnée par des institutions justes. Mais l’enjeu est de montrer que le cadre libéral peut s’adapter à cette nouvelle exigence de justice par le biais d’une redistribution des droits et la création de règles juridiques, qui ne remettent en cause ni la stricte séparation du bien et du juste, ni l’approche procédurale de la justice. Dans les mots du philosophe Stanley Cavell, nous pourrions dire que les réponses libérales cherchent à redéfinir un ordre juridico-politique au sein duquel les conduites humaines engageant la nature pourront à nouveau être dites « au-dessus de tout reproche (Cavell, 2009, p. 389) », afin de restaurer le partage entre ce qui est dû à la nature par une obligation de justice et ce qui peut être laissé à l’intuition de chacun selon ses convictions privées sur la vie bonne. Suivant la critique cavellienne de Rawls, nous y voyons la tentative de clore par une réponse légaliste une « conversation de la justice » qui n’appelle d’autre réponse que l’interrogation renouvelée au quotidien des formes de vie que nous partageons avec la nature (Cavell, 2009). Ainsi, tandis que les éthiques environnementales entendent montrer comment le souci pour la nature doit habiter durablement la pensée politique, l’approche libérale tente en quelque sorte de désencombrer cette dernière de l’inconfort moral qu’elles ont contribué à révéler. C’est par conséquent au sein de théories politiques alternatives qu’il nous faut essayer de saisir les apports de l’éthique environnementale à la pensée politique.

Aux sources d’un problème : les visages multiples de Henry David Thoreau

Thoreau et la voie de l’ordinaire

15La publication récente par le philosophe français Serge Audier d’une véritable somme sur l’histoire des voies multiples, mais inachevées, du socialisme écologique offre une excellente cartographie des lieux théoriques où il nous semble possible de comprendre le mieux la contribution de l’éthique environnementale à la pensée politique (Audier, 2017). Dans cette optique, nous proposons de repartir de la pensée de l’un des auteurs qui occupent une place importante dans cet ouvrage et fait, par ailleurs, figure de grand précurseur de l’éthique environnementale : le penseur transcendantaliste Henry David Thoreau. Il y a, nous semble-t-il, en effet, une forme d’évidence à nous intéresser à l’auteur de Walden ou la vie dans les bois dans cette enquête sur les rapports entre les approches éthiques et politiques de la question environnementale. Cette évidence tient au fait que, s’il est une référence à la fois pour les éthiciens de la nature et pour un certain nombre de penseurs du politique, en particulier en ce qui concerne les modalités de mises en œuvre de formes d’une démocratie réelle ou radicale, Thoreau, sans doute plus que tout autre, incarne parfaitement aussi la difficulté qu’il y a à réunir immédiatement ces deux approches. Si l’on observe, en effet, les références faites à Thoreau par les uns et par les autres, nous pouvons sans trop forcer le trait voir se dessiner deux faisceaux de références assez clairement distingués, le premier qui relie les réflexions éthiques rassemblées dans Walden, dans son Journal (Thoreau, 2018), mais aussi dans quelques autres essais sur la nature, à la pensée des éthiques environnementales ; le second qui fait de l’essai sur la désobéissance civile (Thoreau, 1997) l’une des sources importantes de la réflexion contemporaine sur la démocratie radicale. Cette tendance au cloisonnement interne de la pensée de Thoreau nous semble s’exprimer par la façon fréquente de le présenter notamment dans le champ de la philosophie environnementale comme l’un des trois grands précurseurs de l’environnementalisme américain, aux côtés de John Muir et d’Aldo Leopold, tout en précisant qu’il est aussi l’auteur de la Désobéissance civile. Cet « aussi » marque bien l’idée qu’à côté du Thoreau écologiste, il y aurait un autre Thoreau, penseur du politique (Turner, 2010 ; Schneider, 2000). De fait, cette distinction n’est pas sans arguments dans la mesure où le texte qui théorise la légitimité de l’opposition des citoyens à une législation qui leur semble injuste traite, c’est bien connu, de la question de l’esclavage et non pas de problématiques écologiques. Néanmoins, cette juxtaposition des deux visages de Thoreau n’est pas satisfaisante. C’est au contraire en analysant attentivement cette articulation qui ne va apparemment pas de soi qu’il nous semble possible d’ouvrir un espace de rencontre entre perspectives éthiques et politiques au sein de la réflexion environnementale.

16Commençons pour cela par écarter les caricatures : Thoreau n’est ni le chantre misanthrope de la wilderness, ni le meneur politique du mouvement abolitionniste aux États-Unis. Nous trouvons bien sûr dans les écrits nombreux de l’auteur, et en particulier dans son journal, des passages qui pourraient respectivement donner du crédit à l’une ou à l’autre de ces deux descriptions, mais il nous semble plus pertinent d’interpréter Thoreau en privilégiant ce qui pourrait apparaître dans son œuvre comme des moments d’adéquation entre ce qu’il vécut et ce qu’il écrivit. Adopter cet angle herméneutique face à un auteur qui déplorait l’absence de gens qui ne se contentent pas d’enseigner la philosophie, mais ambitionnent de vivre en philosophes, ne nous semble pas sans légitimité. Du reste, une large part de l’œuvre de Thoreau se prête à cette lecture, à commencer bien sûr par Walden et par le Journal. Or, comme de nombreux interprètes l’ont suggéré, la voix de Thoreau ne sonne le plus juste, ni dans l’exaltation de la beauté de la nature sauvage et grandiose, ni dans l’héroïsation du résistant politique, mais bien quand il parle des activités quotidiennes qui le mettent en relation avec d’autres hommes ainsi qu’avec des êtres naturels de son environnement proche (Beau, 2017). Comme en atteste le récit de Walden, Thoreau est avant tout un penseur de l’ordinaire, attentif aux animaux, aux végétaux et aux ensembles naturels dans lesquels il évolue, et soucieux de la qualité des relations qu’instaurent ces pratiques quotidiennes.

17C’est ainsi une interrogation éthique sur l’ordinaire qui conduit Thoreau dans les bois proches de l’étang de Walden. Comme il le rappelle dans ce sens dans les célèbres lignes du chapitre intitulé « Où je vécus, et ce pour quoi je vécus », il s’y rendit en vérité « pour n’affronter que les faits essentiels de la vie (Thoreau, 1990, p. 90) », pour réexaminer les façons que les hommes ont de se nourrir, de se vêtir, de s’occuper, mais aussi de cultiver la terre. Il écrit dans ce sens dans son journal :

« Toute notre vie s’apprécie à l’aune de la moindre chose bien faite ; c’est son résultat net. Notre manière de manger, de boire, de dormir, d’utiliser nos heures de loisir, surtout en ces jours ordinaires où personne ne nous observe et où rien ne nous excite, voilà qui détermine notre autorité et notre aptitude pour les temps futurs » (Thoreau, 2018, p. 28).

18C’est précisément cette enquête qui le conduit à formuler une critique radicale de l’utilitarisme de ses contemporains qui ne voient plus dans la nature qui les entoure que ce qu’ils cherchent, c’est-à-dire ce qui leur est utile, et qui en lieu et place des êtres vivants avec lesquels ils cohabitent ne voient que des choses capables de servir leurs intérêts. Un pin est pourtant toute autre chose qu’un tas de planches en puissance, s’emporte Thoreau dans Les Forêts du Maine (Thoreau, 2004).

19Dans cette quête de simplicité, se dépouiller du superflu pour Thoreau n’est pas simplement une question d’économie matérielle, c’est aussi et surtout une façon de réapprendre à voir ce qui l’entoure et, en particulier, l’ensemble des êtres vivants avec lesquels il cherche à développer des formes de socialité. La thématique de l’œil neuf posé sur la nature est récurrente dans Walden. Il s’agit de regarder en deçà des catégories de pensée que les philosophes conceptualisent pour comprendre les sens multiples de ces interactions avec la nature.

20Et c’est cette radicalité théorique et pratique qui va inspirer le mouvement environnementaliste des années 1970 et par conséquent les éthiques environnementales. Les critiques du consumérisme et du mode de vie des sociétés d’abondance qui furent au cœur des mobilisations écologiques trouvèrent, en effet, des points d’appui innombrables dans les écrits du penseur de Concord. De ce point de vue, le retour à Thoreau apporte bien un éclairage sur la façon dont l’éthique environnementale, entendue au sens large d’une réflexion répondant aux préoccupations morales visant nos relations avec la nature, vient appuyer la critique de la société marchande développée dans le champ de l’écologie politique. En se référant, en définitive, à la pensée de l’un de leurs grands précurseurs, les éthiques environnementales développées dans le dernier quart du XXe siècle retrouveraient ainsi un complément politique insuffisamment théorisé, mais pourtant indissociable de la réflexion qu’elles mènent dans le champ de l’éthique. Renouer avec Thoreau permettrait donc de montrer comment une éthique de la nature est intimement liée à un projet critique de réforme sociale (Newman, 2008).

L’écocentrisme contre l’individualisme

  • 2 Holmes Rolston ne l’inscrit pas même, quant à lui, dans la trilogie des penseurs de premier plan (J (...)
  • 3 Serge Audier, après d’autres, s’en est fait l’écho dans son dernier ouvrage (Audier, 2017)
  • 4 Cette critique de l’individualisme est d’ailleurs un point d’accord qui peut rassembler des auteurs (...)

21Cependant, si cette articulation s’avérait si limpide, il y aurait lieu de s’étonner du fait que bien peu parmi les philosophes de l’environnement de la fin du XXe siècle se sont saisis de l’œuvre de Thoreau dans cette direction. Car, sans être ignoré – il est, nous l’avons rappelé, très fréquemment invoqué explicitement en tant que figure tutélaire du courant de pensée –, le penseur de Concord apparaît en somme assez peu dans le travail conceptuel de philosophes de l’environnement tels que Baird Callicott, Bryan Norton ou Holmes Rolston III2. Il y a une raison simple à cela, un trait saillant de la pensée de Thoreau, inlassablement débattu par ses interprètes, et que n’ignorent pas, bien sûr, les penseurs contemporains de l’éthique environnementale : son individualisme radical. Or, si cette dimension individualiste pose des questions difficiles quant à l’interprétation politique du projet de réforme de la société qu’aurait défendu Thoreau3, elle rendrait tout simplement sa pensée inexploitable pour bon nombre de philosophes de l’environnement qui ont précisément décrit l’individualisme des sociétés modernes comme l’une des principales causes de la crise écologique4.

  • 5 Callicott différencie plusieurs types d’éthiques des vertus environnementales, distinguant en parti (...)

22À ce titre, la critique de Thoreau que développe le philosophe écocentriste Baird Callicott est exemplaire. Tout en reconnaissant l’importance de celui-ci dans la genèse de l’environnementalisme américain, Callicott a très tôt exprimé une réserve quant à la possibilité de s’appuyer véritablement sur la pensée de ce dernier pour développer une éthique environnementale. Et, celle-ci tient de façon centrale, outre la critique d’une réflexion qu’il juge trop souvent moralisatrice, à l’individualisme profond qui habite la pensée de Thoreau. Il écrit à ce propos dans son dernier livre : « taken as a whole, the decided emphasis of the essay [Walden] is on individual conscience – that, when heeded, results in individual virtue » (Callicott, 2013, p. 258). C’est ce qui expliquerait qu’en matière d’éthique environnementale la réflexion de Thoreau ait été principalement mobilisée au sein de théories individualistes des vertus environnementales (Cafaro, 2010)5.

  • 6 Voir en particulier les chapitres 2 « From ecology to ecosophy » et 7 « Ecosophy T: unity and diver (...)

23Or, pour Callicott, c’est non seulement l’individualisme possessif (Macpherson, 2004), mais aussi l’individualisme méthodologique auquel il faut renoncer : l’échelle des individus n’est, selon lui, tout simplement pas adaptée à l’appréhension des questions environnementales. Plus encore, au fondement même de son éthique environnementale, nous trouvons un argument ontologique qui s’appuie sur les développements de l’écologie scientifique et de la physique quantique pour nier l’existence même des individus que nous avons pris l’habitude de concevoir sur le modèle des atomes. Rejoignant, en effet, sur ce point des auteurs comme le philosophe norvégien Arne Naess (Naess, 1989)6 ou le penseur américain Paul Shepard (Shepard, 1969), Callicott soutient qu’en dévoilant les interdépendances innombrables qui relient les êtres vivants, humains inclus, entre eux et avec le milieu abiotique, l’écologie rendrait caduc l’atomisme social qui servait d’ontologie à la philosophie morale moderne. Elle déstabilise ainsi la conception du monde moderne et nous invite à comprendre que nous ne pouvons pas nous penser comme des sujets isolés et indépendants. Nous sommes, au contraire, attachés par de multiples liens à des communautés faites d’hommes, d’animaux, d’êtres vivants auxquelles nous appartenons et qui nous constituent en tant que sujets (Callicott, 2010).

24En définitive, l’ensemble du travail de Callicott peut être lu comme une critique de l’hyper-individualisme qui habite la pensée moderne. C’est ce qui motive, en partie, sa prise de distance par rapport aux éthiques animales, mais aussi et surtout ce qui justifie son opposition aux formes de biocentrisme qui valorisent chaque être vivant dans leur individualité (Hess, 2013). Défendant la dimension holiste de son éthique écocentriste, Callicott soutient ainsi à la suite d’Aldo Leopold qu’il faut en matière de réflexion environnementale adopter le point de vue des communautés elles-mêmes (Callicott, 2010).

25Si l’on compare cette position avec celle de Thoreau, la différence semble saisissante. D’un côté, un penseur qui chercherait à développer une conception individualiste d’une éthique des vertus écologiques, de l’autre, un auteur qui définit de façon holiste les obligations morales du point de vue des différents ensembles ou collectifs auxquels les hommes appartiennent. D’un côté, Callicott qui veut fonder la valeur morale des communautés elles-mêmes à partir d’une théorie des sentiments moraux, qui vont de la sympathie jusqu’au patriotisme ; de l’autre, Thoreau qui n’a de cesse de valoriser la résistance individuelle face aux collectifs. De sorte que pour Callicott, bien loin de proposer un éclairage sur la manière dont une éthique environnementale peut contribuer à la pensée politique, l’œuvre de Thoreau, en raison de son individualisme radical, se traduirait dans un espace de l’échiquier politique actuel qui n’est pas le plus fréquenté par les écologistes. Pour le dire très simplement, selon lui, l’ouvrage sur la désobéissance civile peut être lu comme une « diatribe anti-gouvernementale et pro-agent individuel qui surclasserait un démagogue du Tea Party au XXIe siècle ! » (Callicott, 2013, p. 258) En définitive, selon cette interprétation, la pensée de Thoreau pourrait s’actualiser soit dans une éthique des vertus individualiste qui se tiendrait à distance des politiques écologiques, soit dans un libertarianisme qui le classerait du côté des ennemis de la société écologique, plutôt que de ses précurseurs.

Un perfectionnisme écocentrique

Un autre individualisme démocratique

26Cette conclusion déçoit ainsi les attentes théoriques que nous avions placées dans la pensée de Thoreau. Mais, s’impose-t-elle nécessairement ? Si l’individualisme de Thoreau est indéniable et si celui-ci interroge inévitablement une pensée écologique qui sait aujourd’hui qu’elle ne peut pas se passer de l’action collective, la réduction de sa pensée à une sorte de survalorisation de l’individu égoïste qui s’oppose systématiquement à la communauté n’est pas satisfaisante, voire paradoxale tant le penseur de Concord a critiqué la figure libérale de l’individu marchand qui transforme l’économie en chrématistique. N’y a-t-il pas plutôt dans l’œuvre de Thoreau l’expression d’un autre individualisme dont les implications politiques seraient diamétralement opposées ? C’est cette interprétation que défendent Sandra Laugier et Albert Ogien (Ogien et Laugier, 2010) dans la lignée des travaux de Stanley Cavell sur Emerson et Thoreau. Revenant sur la critique de l’individualisme, classiquement adressée à Thoreau, mais aussi à Emerson et à cette tradition de la pensée américaine du XIXe siècle, les deux auteurs écrivent :

« On a trop tendance à abandonner ce thème de l’individualisme à cet individualisme du néolibéralisme qui est un individualisme non seulement égoïste, mais dépourvu de sens et d’idéal, sans individualité réelle. Il y a de bonnes raisons de le faire : contradiction entre le souci de l’individu et le lien social ; mise en avant de l’individualisme marchand et de l’“enrichissez-vous” cynique ; critiques de l’individualisme méthodologique qui fait d’individus autonomes et fictifs le point d’ancrage de toute réflexion sur l’action sociale, indépendamment des rapports à autrui et du bien public » (Ogien et Laugier, 2010, p. 174).

27Mais si l’individualisme de Thoreau se définissait par un rapport adéquat à la communauté et non pas simplement par sa défiance à l’égard de toute action collective visant le bien public, il y aurait peut-être là matière à repenser son apport potentiel à l’écologie politique. Plus généralement encore, cet individualisme, soigneusement différencié de sa version néolibérale, pourrait bien, en définitive, donner des éléments de réponse à la question qui nous occupe ici et qui ne concerne pas simplement Thoreau, mais les éthiques environnementales de façon générale : comment des réflexions éthiques qui font place aux expériences subjectives de la nature peuvent-elles contribuer à la pensée politique ?

28La description de la constitution au sein de la pensée américaine du XIXe siècle d’une figure nouvelle de l’individu démocratique ouvre bien une piste intéressante dans cette optique, parce qu’elle permet d’échapper au « piège libéral » qui neutralisait l’éthique environnementale en l’enfermant dans la sphère privée. Loin de l’image du solitaire qui sortirait de la Cité et de la vie publique pour retrouver l’harmonie avec la nature et cultiver son éthique non-anthropocentriste, cette lecture prend au sérieux dans le départ à Walden l’expression par Thoreau d’un désaccord politique, non pas avec le principe communautaire lui-même, mais avec la voix exprimée par la communauté à laquelle il appartient. Sous cet angle, le récit de Thoreau et l’éthique de la nature qu’il y fait entendre s’inscrivent bien dans un projet de réforme sociale au sens où il ne s’agit pas simplement d’exprimer une voix individuelle, mais bien de retrouver une adéquation entre sa propre voix et celle de la communauté. Interprété en ce sens, il rejoint ainsi l’ambition démocratique qui est celle d’Emerson et qui consiste à mettre le refus individuel du conformisme au service du bien public. Comme le défendent, en effet, Sandra Laugier et Albert Ogien :

« L’individualisme d’Emerson inverse l’individualisme libéral, qui institue et justifie la concurrence : il ne revendique pas l’individu ou le privé contre la communauté, mais travaille à faire de l’individu et du commun, du privé et du public, l’“expression” des uns des autres » (Ogien et Laugier, 2010, p. 183).

29C’est sous cet angle de la contribution à la vie d’une démocratie radicale, qui ne se limite pas à un système représentatif, mais se définit plutôt, suivant une inspiration wittgensteinienne, comme une « forme de vie », que l’on peut requalifier la force critique des éthiques environnementales (Ogien, 2015). Cette lecture rend en outre plus convaincant, sur le plan théorique l’ancrage suggéré par Baird Callicott de ces éthiques dans les mouvements sociaux des années 1970 (voir plus haut), en en faisant l’expression d’un dissensus éthique autant que politique. Sur ce point, les auteurs de Pourquoi désobéir en démocratie ? écrivent :

« La revendication et le dissensus ne sont pas des excès, ni des confins ou des limites de la démocratie ; tout au contraire, ce sont eux qui définissent la nature même d’une véritable conversation démocratique. Cette tradition du dissent s’enracine dans la tradition américaine et s’est développée lors de nombreux mouvements contemporains en Amérique, qui ont constamment revendiqué le nom de Thoreau (Viêt Nam, mouvements des droits civiques, voire féminisme) » (Ogien et Laugier, 2010, p. 170).

30Or que disent, au fond, les premiers penseurs de l’éthique environnementale ? Qu’une communauté qui ne témoigne d’aucune considération morale pour les êtres vivants non-humains ou pour les systèmes écologiques n’exprime plus leur voix et qu’elle n’aura plus leur assentiment. Dans l’Almanach d’un Comté des Sables, le pionnier de l’environnementalisme américain Aldo Leopold écrivait :

« Le fermier qui défriche une pente, qui fait paître ses vaches dans cette friche et qui laisse ruisseler la pluie, les cailloux et le sol dans la rivière communale, est encore considéré comme un citoyen respectable » (Leopold, 2000, p. 265).

31Une telle société n’aura pas son assentiment. Mais, plus que ce simple retrait, tout l’enjeu éthique et démocratique de sa réflexion, et de celle de ses héritiers dans les années 1970, peut être décrit comme celui de retrouver une voix publique à laquelle ils pourront donner leur assentiment.

32Cette conception d’un perfectionnisme démocratique (Ogien et Laugier, 2014) qui va de pertes en reconstructions successives d’une voix publique, dans laquelle chacun doit pouvoir se reconnaître, jette un éclairage nouveau sur la volonté qui est celle des éthiques non anthropocentristes d’inclure les êtres non-humains dans les communautés éthiques et politiques. Cette ambition peut être reformulée comme la recherche d’une voix plus inclusive. « Nous sommes tous esclaves et notre parole sonne faux (Ogien et Laugier, 2010) », disaient Emerson et Thoreau. « Nous sommes la nature (celle qui se défend) et notre parole sonne faux », clament des écologistes. Et, sous le jour de cette conversation démocratique entre les voix des individus et celle de la communauté, l’individualisme démocratique de Thoreau apparaît désormais compatible avec l’écocentrisme holiste de Callicott. L’éthique écocentriste peut, en effet, se lire en ce sens comme la quête, toujours inachevée, d’une adéquation entre sa propre expérience, sa propre voix et celle d’une communauté de membres humains et non-humains. Cette perspective révèle ainsi la dimension politique d’une pensée que Callicott lui-même a pour l’essentiel niée, tant il s’est montré soucieux de se démarquer des approches contractualistes de l’écologie politique (Callicott, 2013, pp. 240-250).

33Dans un beau passage autobiographique, le philosophe décrit la recherche de cette voix morale et politique :

« Je me tenais sur les rives du Mississippi, où j’avais vagabondé dans mon enfance. Tandis que je regardais ces eaux brunâtres saturées de boue absorbant les déjections industrielles et municipales de Memphis, et que je suivais des yeux l’une de ces taches d’écume d’un beige incertain qui dérivent sans cesse depuis Cincinnati, Louisville ou Saint-Louis, je me suis mis à éprouver une douleur physique tangible. Je ne pouvais pas la localiser précisément dans l’une de mes extrémités, ce n’était pas non plus une migraine ou une nausée. Mais elle était bien réelle. Je n’avais pas formé le projet de nager dans le fleuve ni éprouvé le besoin de boire son eau ; je n’avais pas eu non plus l’intention d’acquérir du terrain sur ses berges. Mes petits intérêts personnels n’étaient pas en cause, et pourtant, quelque part, j’étais personnellement blessé. Je compris alors, dans un éclair de lucidité que le fleuve faisait partie de moi » (Callicott, 2010, p. 104).

34Des communautés d’appartenance multiples

35Cette discussion qui nous conduit par-delà l’opposition entre holisme et individualisme pourrait bien révéler par ailleurs un autre apport des réflexions éthiques de Callicott à la pensée politique. Celui-ci a trait à la façon dont le philosophe dans le développement de sa land ethic ne s’en tient pas au seul rapport de l’individu avec la communauté, mais s’intéresse à la diversité des communautés d’appartenance, de taille et de nature différentes, auxquelles se rapportent les individus. Chacune de ces communautés – la famille, la tribu, la ville, la nation, le village global, la communauté biotique – définit, selon lui, des règles éthiques particulières. Callicott s’est beaucoup intéressé à la façon dont les individus pouvaient ordonner ces différentes règles associées à des communautés plus ou moins proches et plus ou moins soudées : comment, par exemple, hiérarchiser les obligations que nous devons aux membres de notre famille ou d’une communauté locale et celles qui nous incombent au regard de notre appartenance à la communauté biotique ? Mais le philosophe s’est montré moins disert sur la question de l’adhésion d’un individu à ces règles. La lecture politique des rapports entre les individus et la communauté que nous avons donnée ici en nous appuyant sur Thoreau permet précisément de revenir sur cette question d’un empilement de communautés d’appartenance pour souligner le fait qu’à chacune d’entre-elles l’individu doit pouvoir donner son assentiment, qui n’est jamais définitif, mais toujours au contraire susceptible d’être retiré. Autrement dit, si les individus se savent appartenir à une diversité de communautés qui agit en leur nom, la quête d’une démocratie réelle doit les conduire à s’interroger sur la possibilité que ces différents « nous » communautaires n’expriment plus leur propre voix.

36De ce point de vue, il est tout à fait remarquable que nous retrouvions l’image si importante pour la théorie morale de Callicott des cercles concentriques, représentant les différentes communautés d’appartenance des individus, dans l’analyse faite par Sandra Laugier et Albert Ogien de la confiance en soi émersonienne. À propos de ce thème majeur de la pensée d’Emerson, les deux auteurs écrivent en effet :

  • 7 Cette description n’est pas sans rappeler la caractérisation de la réalisation de soi par une série (...)

« La confiance en soi n’est pas confiance en un soi donné : elle le constitue, et en constituant ces soi multiples, constitue la société. La société se construit par expansion et développement de cercles de plus en plus nombreux à partir de l’individu7 » (Ogien et Laugier, 2010, 170).

37De ce point de vue, la tension entre l’individu et la communauté semble désormais mettre aux prises deux séries de cercles concentriques, celle des communautés d’appartenance et celle des expansions successives du soi. Cette tension se démultiplie donc et ne demande plus à être résolue une bonne fois pour toutes en faveur de l’un ou de l’autre. Elle doit être, au contraire, entretenue à toutes les échelles de ces différentes communautés en tant que moteur de l’approfondissement d’une démocratie réelle.

38Cette pluralité permet, en outre, d’échapper à la théâtralisation souvent stérile de la confrontation entre l’individu et l’État et de penser donc une théorie politique qui appréhende une diversité de niveaux d’organisation collective. Nous retrouvons là une inspiration féconde de la politiste australienne Robyn Eckersley, qui a souligné la façon dont l’écocentrisme s’exprimait le mieux dans une théorie politique, qui refusait à la fois les modèles fortement centralisés d’États bureaucratiques et la dispersion totale du pouvoir dans des communautés locales, pour penser une répartition équilibrée de la prise de décision politique entre les différentes organisations collectives qui s’échelonnent des communautés locales aux États et aux structures transnationales. Elle écrivait en ce sens :

« An ecocentric perspective would seem to be more consonant with a political decision making framework that can represent, address, and resolve—or at least accommodate—social and cultural differences both within and across communities and regions. This would require a multitiered institutional framework that ensures the dispersal of political power between the center and periphery (rather than the concentration of political power in either the center or periphery) in order to provide checks and balances in both directions » (Eckersley, 1992, 175-176).

39Dans cette optique, la théorie politique verte de Robyn Eckersley définit un cadre institutionnel à plusieurs niveaux propices au développement d’une culture écocentriste. C’est bien à l’émergence de cette dernière et plus largement d’un ethos démocratique et écologique que les éthiques environnementales peuvent contribuer de façon décisive.

Conclusion

40En somme, l’idée que nous avons défendue est que si la contribution des éthiques environnementales à la pensée politique a longtemps pu paraître négligeable, ce n’est pas tant parce que la perspective morale qui les caractérise les aurait nécessairement éloignées de la sphère politique, mais plutôt parce qu’elles portent une déstabilisation profonde des catégories politiques de la philosophie libérale et que par conséquent cette contribution s’exprime mal dans ces mêmes catégories. Le réexamen des pratiques collectives de la vie ordinaire à l’aune d’une pensée écocentriste nous semble, quant à lui, ouvrir un champ de réflexion propice à l’expression de cet apport. Celui-ci permet en effet d’instaurer un dialogue entre les éthiques environnementales et certaines pensées contemporaines de la démocratie qui rappellent que la démocratie n’est pas qu’une forme institutionnelle, mais aussi une forme de vie renvoyant à un ensemble de pratiques auto-organisées par des individus à des fins d’émancipation. Ces pratiques peuvent les conduire parfois à suspendre temporairement leur adhésion à l’ordre réglé de la politique lorsqu’ils ne se reconnaissent plus dans la communauté que cet ordre institue. En reconstruisant le lien qui mène de Thoreau à Callicott, nous avons voulu montrer comment le développement de certaines éthiques environnementales peut rejoindre cette perspective critique et la prolonger en défendant l’idée que la démocratie est une forme de vie écologique en ce sens qu’elle conduit à interroger les pratiques collectives non seulement sous l’angle de leurs conséquences sur les membres humains d’une communauté démocratique, mais aussi sous celui de leurs effets sur la part non-humaine de cette communauté. Sous cet angle, l’éthique écocentriste de Baird Callicott peut être réinterprétée comme un approfondissement de l’enquête démocratique en invitant les individus à la conduire dans chacun des cercles que définissent leurs relations avec d’autres humains et avec des êtres non-humains. Le refus de prendre part à des pratiques en raison des injustices qu’elles commettent à l’endroit de certains membres de ces communautés d’interdépendance socio-écologiques et les propositions de réforme qui s’en suivent indiquent ainsi la voie de ce que l’on pourrait définir comme un perfectionnisme écocentrique.

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Notes

1 L’année 1973 est souvent retenue comme une date-clé dans la mesure où trois articles fondateurs, respectivement, de l’éthique animale, de la deep ecology et de l’éthique environnementale furent alors publiés de façon quasi-simultanée, voir Hicham-Stéphane Afeissa (dir.), Éthique de l’environnement : nature, valeur, respect, Paris, J. Vrin, coll. « Textes clés », 2007, vol.1, 380 p.

2 Holmes Rolston ne l’inscrit pas même, quant à lui, dans la trilogie des penseurs de premier plan (John Muir, Aldo Leopold, Rachel Carson) qui ont précédé le développement de l’éthique environnementale, voir (Rolston III, 2012)

3 Serge Audier, après d’autres, s’en est fait l’écho dans son dernier ouvrage (Audier, 2017)

4 Cette critique de l’individualisme est d’ailleurs un point d’accord qui peut rassembler des auteurs s’opposant par ailleurs dans le débat sur la nécessité ou non de dépasser l’anthropocentrisme, comme Baird Callicott et Bryan Norton, voir les textes des deux auteurs dans (Afeissa, 2007).

5 Callicott différencie plusieurs types d’éthiques des vertus environnementales, distinguant en particulier ses versions individualistes, auxquelles il rattache Thoreau, de conceptions holistes desquelles il rapproche parfois explicitement ses propres travaux (Callicott, 2013, 255‑265).

6 Voir en particulier les chapitres 2 « From ecology to ecosophy » et 7 « Ecosophy T: unity and diversity of life ». Pour la traduction française (Naess, 2013).

7 Cette description n’est pas sans rappeler la caractérisation de la réalisation de soi par une série d’expansions proposée par le philosophe norvégien Arne Naess, (Naess, 2008).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rémi Beau , « Les éthiques environnementales aux bords du politique. Esquisse d'un perfectionnisme écocentrique », VertigO - la revue électronique en sciences de l'environnement [En ligne], Hors-série 32 | novembre 2019, mis en ligne le 15 novembre 2019, consulté le 27 mai 2020. URL : http://journals.openedition.org/vertigo/26807 ; DOI : https://doi.org/10.4000/vertigo.26807

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Auteur

Rémi Beau 

Chercheur associé, UFR 10 - Philosophie, Université Paris 1 - Panthéon-Sorbonne, France, courriel : remi.beau.legoff@gmail.com

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