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Dossier: Les savoirs locaux dans la gestion de l'environnement

Paradigmes socio-culturels associés au territoire forestier de la Baie James

Françoise Lathoud

Résumés

Au cours des dernières décennies, l'exploitation des ressources forestières sur le territoire de la Baie James a donné lieu à de nombreuses controverses entre Cris et non-autochtones. L’analyse des deux principaux paradigmes socio-culturels associés à l’environnement forestier nous permet, dans un premier temps, de mieux en appréhender les enjeux culturels. À partir des visions du monde, valeurs et intérêts, systèmes de connaissance et façons de faire des groupes en présence, nous proposons ensuite des pistes qui sont susceptibles d’améliorer la gestion de l’interculturalité relative à l’environnement forestier sur ce territoire dans la mesure où elles sont issues des savoirs autochtones, permettent leur incorporation au système de gestion, sont compatibles avec certaines approches occidentales et ont déjà été expérimentées par des groupes autochtones du Canada.

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Texte intégral

  • 1  Eeyou Istchee, qui signifie Terre crie ou territoire cri, d’une superficie de quelque 400 000 km2, (...)

1Le développement de l’exploitation des ressources forestières en Eeyou Istchee1, lié à la diminution de la quantité de matière ligneuse disponible au sud du Québec et favorisé par la mise en place d’une série de politiques provinciales (droits de coupe peu élevés, subventions à la construction des chemins forestiers, concession de grands territoires aux industriels, politique d’accroissement de la capacité des usines), connaît un essor considérable à partir du milieu des années 1970, la superficie annuelle de coupe triplant en 25 ans. En 1997, 5000 km2 de forêt ont déjà été déboisés, ce qui correspond à environ 10% du territoire. En outre, à partir des années 80, la chasse et la pêche sportives y sont aussi pratiquées sur une base intensive. Les impacts écologiques de ces activités sont nombreux: destruction des habitats fauniques, retrait des arbres, de la végétation, perturbation, déplacement et dégradation excessive du sol, perturbation du drainage naturel, des lieux de frai et de migration des poissons, des barrages de castor, surexploitation du lièvre et de la perdrix, déplacement du gibier (Grand Council of the Crees, 1997 et 2000, Scott et Webber, 2001, Feit et Beaulieu, 2001).

  • 2 due à l’instauration du Programme de Sécurité du Revenu, mis en place dans le cadre de la Conventio (...)
  • 3  Mistissini, Nemaska, Oujé-Bougoumou, Waskaganish et Waswanipi

2En synergie avec les activités d’exploitation elles-mêmes ainsi qu’avec d’autres facteurs comme la modernisation de la technologie ou l’augmentation des revenus des chasseurs cris2, ces transformations écologiques ont des répercussions sur différents aspects du mode de vie traditionnel des Cris des cinq communautés situées au sud de la limite forestière3 : pratiques sociales (invitation à chasser, partage des produits de la chasse, gestion des territoires, structures d’autorité), durée, fréquence et motif d’occupation du territoire, utilisation, renouvellement et transmission du savoir cri entre autres (Feit 1999, Dion, 1999).

  • 4  La Paix des Braves  désigne l’« Entente concernant une nouvelle relation entre le gouvernement du (...)

3Malgré la participation croissante des Cris au développement forestier, à travers les structures issues de la Convention de la Baie James et du Nord Québécois (CBJNQ), de la Paix des Braves4, de la Forêt modèle crie de Waswanipi ou de l’expérience de foresterie industrielle de Waswanipi notamment, ces interactions socio-écologiques ont donné lieu à de nombreuses controverses entre les différents acteurs, Cris (chasseurs, compagnie forestière Mishtuk, dirigeants) et porteurs de projets non-autochtones (compagnies forestières allochtones, chasseurs et pêcheurs, pourvoyeurs, représentants des gouvernements provincial et fédéral) (Grand Council of the Crees, 1997, Pelletier, 2002, Lathoud, 2005).

  • 5  Articles scientifiques, documents réalisés par des chercheurs pour les Cris mais non publiés, thès (...)

4Afin de mieux appréhender les enjeux culturels sous-tendant ces controverses, nous tenterons, après avoir décrit le cadre d’analyse choisi et à partir d’une recension d’écrits5, de caractériser les deux principaux paradigmes socio-culturels en présence. Sur cette base, et en nous inspirant d’autres expériences de participation autochtone au développement forestier et de nouvelles propositions scientifiques, nous présenterons ensuite des pistes visant à améliorer la gestion de l’interculturalité liée à la forêt de la Baie James.

Cadre d’analyse des paradigmes socio-culturels

  • 6  Bien que s’inscrivant dans un même paradigme, les actions des individus d’un groupe socio-culturel (...)

5Selon le cadre d’analyse socio-culturel de Bertrand et Valois (1992), un paradigme socio-culturel6 est un système dynamique composé de cinq éléments interreliés qui permettent de le caractériser : une vision du monde (incluant une conception des relations personne/ société/ environnement), un mode de connaissance, un ensemble de valeurs et d’intérêts, des façons de faire et une signification globale de l’activité humaine qui se veut une synthèse des quatre composantes précédentes.

6La vision du monde constitue l’image de la réalité. Le mode de connaissance renvoie à la manière d’appréhender et de symboliser la réalité. Les valeurs et les intérêts correspondent à la capacité qu’ont les choses, les idées ou les personnes de satisfaire un désir, un besoin ou une aspiration. Ils expriment les préférences des personnes et des groupes qui les portent. Les façons de faire se rapportent à la production et aux techniques de production des biens nécessaires au fonctionnement biologique et à la vie de groupe. Mettant l’emphase sur les relations des personnes et des groupes à l’environnement forestier, nous distinguerons, dans les façons de faire, la gestion des relations socio-écologiques entre humains et territoire (techniques, pratiques, principes de régulation, caractéristiques du système d’exploitation), de la gestion des relations humaines (organisation sociale de co-ordination, co-opération, conception et renforcement des règles, processus de décision, contrôle, position des gestionnaires).

  • 7  Usher caractérise un système de gestion à partir de : 1- une base d’information et un ensemble de (...)
  • 8  Comprenant 4 catégories d’éléments de caractérisation : 1- Compréhension du territoire forestier; (...)

7Notre adaptation du modèle de Bertrand et Valois s’apparente à celui proposé par Usher7 (1986, cité dans Notzke, 1995) pour caractériser un système de gestion de la faune et de la flore ou encore au cadre d’analyse des paradigmes forestiers développé par Wyatt8 (2004). Ce dernier comprend cependant une partie importante sur les pouvoir, droit, occupation et utilisation contemporaine du territoire, thèmes que nous avons traité dans un précédent article (Lathoud, 2005).

Paradigme socio-culturel des Cris

  • 9  Le degré d’implication dans les questions forestières peut varier d’une communauté à l’autre en fo (...)
  • 10  On peut aussi distinguer plusieurs classes sociales: familles des politiciens ou des cadres, celle (...)
  • 11  Il existe en effet des différences « sous-culturelles » (valeurs, intérêts et positions idéologiqu (...)

8Sans nier les différences entre les individus, les communautés9, les groupes sociaux10 ou sous-culturels11, ni l’évolution de la relation des Cris à la forêt (participation à la foresterie industrielle, co-gestion, expérience de la FMCW, apparition du corridor hunting, changements socio-culturels évoqués dans l’introduction), nous tenterons de caractériser le mode de vie sur le territoire, où 20 à 30% des Cris séjournent au moins un tiers de l’année. Ce mode de vie distingue encore les Cris de la Baie James, en tant qu’individus et en tant que société, des non-Autochtones qui les entourent (Feit, 1999). La culture crie reste en effet intrinsèquement liée au territoire, même au niveau de la vie des communautés où les relations sociales sont souvent une extension de l’organisation existant sur les territoires de chasse et où de nombreuses activités communautaires concernent la forêt. Par ailleurs, l’économie crie est mixte c’est-à-dire qu’elle combine économie contemporaine et économie de subsistance, en intégrant différentes sources de biens, des revenus monétaires ou en espèces, diverses activités ainsi qu’un marché formel et un informel interreliés (Lévesque et Montpetit, 1997).

9Selon la vision du monde des Cris, le « territoire » englobe toutes les entités vivantes, incluant la végétation aussi bien que la géologie de surface (lacs, rivières, montagnes) qui peuvent tous être considérés animés, comme des personnes. Il inclut également les esprits habitant et protégeant les lieux. Traditionnellement, les Autochtones pensent que la vie humaine n’est pas supérieure aux autres éléments, toutes les formes de vie étant interdépendantes (Johnson, 1992 citée dans Feit, 1999). La compréhension crie du pourquoi et du comment le territoire supporte ses habitants est basée sur des considérations plus spirituelles que matérielles, la relation entre humains et animaux étant, par exemple, entretenue par des activités rituelles et des échanges symboliques (Niezen, 1998). Les relations traditionnelles des Cris au territoire sont des relations morales; la réciprocité et l’attention mutuelle sont attendues entre les humains et les « personnes » non-humaines (Craik, 1999). Pour les Autochtones, les humains ont donc un rôle important et actif dans le maintien des forêts qui sont, en retour, le support de vie de leurs sociétés (Mc Gregor, 2002).

10Le savoir autochtone relatif à l’environnement forestier peut être décrit comme un système de connaissances portant sur la gestion des relations humaines avec la communauté forestière non-humaine. Berkes (1998) le qualifie de socio-écologique car il intègre des savoirs sociaux et des savoirs écologiques relatifs aux arbres, aux plantes, au réseau hydrographique, à la topographie, au sol, aux régimes climatiques saisonniers locaux, aux migrations d’animaux, aux préférences en matière d’habitat de la faune, à l’emplacement des plantes, à l’âge des arbres… (Bombay, 1996). Les savoirs relatifs aux comportements des espèces animales sont particulièrement importants chez les Cris (Mailhot, 1993). Ces savoirs sont acquis à travers l’observation, l’expérience, l’écoute de chants, contes, légendes; ces derniers fournissent des pistes de réflexion sur la société, sur les relations au monde non-humain et la nature de l’univers (Craik, 1999).

11Divers valeurs et intérêts sont reliés à la forêt et à ses ressources. Pour les Cris, le territoire a une valeur patrimoniale dans la mesure où il est berceau de leur culture, témoin de leur histoire et héritage de leurs ancêtres et de leurs descendants, tout comme le sont les connaissances, les sites sacrés, les toponymes, la façon de parler, la manière de l’apprécier et les pratiques qui y sont reliées (Lévesque et Montpetit,1997). Est aussi associée au territoire une certaine forme de propriété qui s’acquière par la reconnaissance sociale d’habiletés, de compétences et de responsabilités. Dans certaines conditions, un territoire peut être partagé (Wolfe-Keddie, 1995). Milieu de vie pour une partie significative de la population, la forêt est aussi une source de nourriture et force spirituelles, un lieu où expérimenter la tranquillité, la paix, de même que le développement personnel (Niezen, 1998; James, 2001). Le système de guérison, holistique c’est-à-dire visant l’équilibre mental, affectif, physique et spirituel, est un autre lien qui unit les Autochtones au territoire. Ce dernier a, par ailleurs, une fonction sociale dans la mesure où il permet des échanges de biens, de services, d’informations qui concrétisent les liens d’appartenance au groupe et au territoire (Lévesque et Montpetit, 1997). Il est aussi un milieu d’enseignement, en matière d’écologie et de gestion notamment (Whiteman et Cooper, 2000). Des intérêts économiques sont également associés à la forêt qui fournit les fourrures, les matériaux utilisés à des fins domestiques ou artisanales et de la nourriture. Les activités de chasse, pêche et trappage pouvant contribuer pour environ 30% de la masse alimentaire totale des Cris (Lévesque et Montpetit, 1997). Les chasseurs séjournant en forêt plus du tiers de l’année reçoivent aussi une allocation via le Programme de Sécurité du Revenu. Les travailleurs forestiers, eux, tirent des revenus de leur participation à l’exploitation et la transformation de la matière ligneuse. Le territoire donne aussi lieu à de nombreuses dépenses personnelles et communautaires.

12Le territoire de chasse cri, s’étendant sur plus de 360 000 km2 est divisé en 300 territoires de 300 à plusieurs milliers de km2 (Feit, 1999). Selon le système social traditionnel de gestion des Cris, qui existe, à quelques variantes près, depuis plusieurs centaines d’années, l’accès à un territoire et à ses ressources est limité à un groupe spécifique dont les membres sont généralement unis par des liens familiaux. Des responsabilités sociales et écologiques  incombent de façon particulière au maître de chasse (coordination des activités des familles utilisant le territoire de trappage, conservation d’espèces particulières, satisfaction des besoins alimentaires de tous- Niezen, 1998) mais aussi personnellement à tous les utilisateurs (Wolfe-Keddie, 1995) qui doivent respecter le territoire et en prendre soin, en échange de l’utilisation qu’ils en font. Cette réciprocité implique le respect des générations passées, présentes et futures (Grand Council of the Crees, 1996). La gestion traditionnelle des relations entre les Cris et le territoire est liée aux valeurs, à l’éthique et à la spiritualité (Mailhot, 1993).

13Traditionnellement, les décisions de gestion sont prises par les maîtres de chasse, dont l’autorité repose sur leur connaissance intime des ressources et du territoire accumulée de longue date (Wolfe-Keddie, 1995), et en qui l’on reconnaît aussi des qualités d’administrateur et de communicateur (Bombay, 1996). La prise en compte des effets des actions des uns sur les autres implique la participation et la reconnaissance du rôle actif de tous dans le processus de décision (Feit, 1999), favorisant l’acceptation de règles communes sur lesquelles se base le système de contrôle. L’histoire orale, les narrations de bons gestionnaires et utilisateurs ainsi que les cérémonies permettent un renforcement positif. Le non respect des normes et des valeurs de la communauté peut entraîner des sanctions sociales comme les moqueries ou l’évitement (Wolfe-Keddie, 1995).

14Selon Bombay (1996), le maître de chasse adopte une approche de gestion écosystémique et intégrée. Les éléments sont en effet considérés en symbiose et, souvent, les territoires, délimités de façon consensuelle, respectent les bassins de drainage naturels. Un territoire, parfois divisé en sous-unités, contient des ressources en quantité et en diversité suffisante pour permettre la subsistance du groupe de chasse durant un an. La responsabilité de l’être humain dans le renouvellement des ressources se manifeste à travers une utilisation continue des ressources qui permet d’éviter les baisses de productivité; on considère en effet que la sous-consommation peut mener, comme la surconsommation, à l’épuisement des ressources. Plusieurs mécanismes de régulation permettent la régénération des ressources tels le caractère cyclique de la récolte, le non-gaspillage ou l’auto-régulation si la ressource se fait rare ou paraît s’affaiblir (Lévesque et Montpetit., 1997). Les pratiques de régulation diffèrent d’une ressource à une autre.

15L’adaptabilité des personnes au territoire est une caractéristique importante du système de gestion socio-écologique qui se base sur un apprentissage de long-terme transmis à travers les générations et des ajustements fondés sur des observations de court terme. Le rôle des aînés, détenteurs de la mémoire corporative, est de transmettre les savoirs et d’interpréter les connaissances rituelles pour aider à redéfinir les systèmes de gestion. L’information des réponses écologiques est gérée par les maîtres de chasse qui fournissent le leadership pour la prise de décision et renforcent les règles et les normes éthiques (Berkes, 1998).

  • 12  Bertrand et Valois distinguent quatre grands types de paradigmes socio-culturels : industriel, exi (...)

16Le paradigme socio-culturel des Cris correspond, dans la typologie de Bertrand et Valois (1992)12, à celui de la symbiosynergie qui implique « la complémentarité des différences dans l’union fondamentale et vitale des personnes et du reste de l’univers », concept assimilable à celui du « cercle » des philosophies autochtones qui, selon Savard (1981), se fonde sur l’égalité des composantes, leur interdépendance, le respect mutuel et la complémentarité de leurs spécificités, entre autres.

Paradigme socio-culturel des exploitants forestiers

17Selon la vision du monde des porteurs de projets d’exploitation des ressources forestières, la terre, l’air, l’eau, le feu sont inanimés, la nature doit être dominée (Johnson, 1992 citée dans Feit, 1999), l’environnement et les ressources « gérés». La forêt est envisagée dans une perspective utilitaire. Pour les industriels, la foresterie est directement liée à leurs intérêts économiques (Bouthillier, 2000). Pour le gouvernement du Québec, la foresterie est vitale pour le bien-être économique de la province à travers l’emploi et la génération d’impôt (Notzke, 1993), le papier journal, le bois de sciage et la pâte de bois figurant parmi les premiers produits d’exportation du Québec (Dubois, 1995). Le statut de société à but lucratif, qui était, jusqu’à très récemment, celui de la Société faune et parcs du Québec (FAPAQ), institution gouvernementale responsable de la faune, rend également compte de l’intérêt essentiellement économique du gouvernement pour le milieu forestier jusqu’au début du XXIème siècle. Côté public, on note une préoccupation pour la conservation de la forêt mais cette voix est peu prise en compte.

  • 13  C’est maintenant le MRNFP, Ministère des Ressources Naturelles, de la Faune et des Parcs
  • 14  C’est-à-dire couvrant une vaste aire géographique mais une courte période

18En ce qui concerne les façons de faire, le gouvernement québécois, propriétaire de 89% du territoire provincial, est chargé d’élaborer et de faire appliquer politiques, loi et règlements qui encadrent la gestion relative à la forêt. Cette gestion est compartimentalisée. Jusqu’en 2002, la gestion de la faune et des parcs (responsabilité qui incombait à la FAPAQ) était, en effet, séparée de la gestion des aires protégées (qui relevait du Ministère de l’Environnement du Québec, MENV) et de la gestion de la matière ligneuse dont se chargeait le Ministère des Ressources Naturelles (MRN)13, de loin le plus influent, lui-même divisé en deux secteurs, le Secteur des forêts et Forêt Québec. La séparation des acteurs se fait aussi verticalement, l’autorité étant centralisée et circulant « vers le bas », du décideur au gestionnaire à l’utilisateur. Dans le cas du territoire de la Baie James, les connaissances écologiques, fauniques et forestières, qui relèvent, dans le paradigme industriel, du savoir scientifique construit par des experts et basé sur des données synchroniques14, sont très limitées. Au Québec d’ailleurs, les décisions relatives à l’exploitation des ressources forestières des dix dernières années ne s’appuient pas sur les études ou avis des experts et guère sur la participation du public, malgré son importance croissante dans les modifications du régime forestier, mais plutôt sur les intérêts économiques des industriels (Bélanger, 2003).

19Depuis l’entrée en vigueur de la Loi sur les Forêts en 1987, les droits de coupe leur sont en effet accordés, en échanges de redevances, par le biais de contrats d’approvisionnement et d’aménagement forestier (CAAF) de 25 ans, renouvelables aux cinq ans. Ils doivent aussi planifier et exécuter les travaux de récolte, d’aménagement et de restauration de la forêt. Au cours de la dernière décennie, plusieurs techniques ont été appliquées : la coupe à blanc, privilégiée jusque-là sur des superficies de plusieurs centaines d’hectares d’un seul tenant parfois, est en partie remplacée par la Coupe avec Protection de la Régénération et des Sols (CPR ou CPRS) qui permet d’atténuer l’impact sur les sols et de préserver les arbres n’ayant pas atteint la taille commerciale. La coupe mosaïque, qui limite à 40 hectares les surfaces de coupe et au tiers la quantité d’arbres matures récoltés à la fois, est parfois recommandée. Les principes d’aménagement ont également évolué : du « rendement soutenu », dont le but est de maintenir à perpétuité le niveau élevé de production annuelle des forêts sans nuire à la productivité du territoire, on est ensuite passé au « rendement accru » qui correspond à une intensification des activités sylvicoles dans le but d’accroître la production forestière. On a ainsi augmenté le volume de coupe en misant sur les résultats des plantations faites la même année. Il s’avère cependant que les paramètres utilisés tiennent peu compte des perturbations naturelles (problèmes de survie et de croissance des plantations, épidémies d’insectes, chablis, feux, verglas) qui limitent la régénération (Bélanger, 2003).

20Les projets d’exploitation forestière s’inscrivent ainsi dans le paradigme industriel de la typologie de Bertrand et Valois (1992) qui se caractérise par une faible conscience sociale et écologique, la domination des valeurs économiques et le principe d’accumulation.

  • 15  Le Comité Conjoint Chasse Pêche Trappage (CCCPT) et le Comité Conseil sur l’Environnement de la Ba (...)

21Comment donc envisager les relations interculturelles dans le domaine de la gestion relative à la forêt en présence de deux paradigmes socio-culturels aussi différents? L’exemple suivant permet d’illustrer comment les controverses émergeant de leur confrontation implique autant les valeurs, les savoirs, les façons de faire que les visions du monde. En 1988, les représentants du gouvernement du Comité Conjoint de Chasse Pêche Trappage15 considèrent que l’ouverture de la chasse aux caribous, alors en grand nombre, permet non seulement d’augmenter la collecte, mais pourrait aussi être bénéfique en ralentissant la diminution drastique du cycle naturel, le lobby de la chasse sportive s’associant ainsi à l’approche gestionnaire. Pour les Cris s’étant ouverts à Scott (Scott et Webber, 2001), la disparition du Caribou doit avoir lieu à nouveau et selon l’un d’entre eux, l’élimination de quelques milliers d’animaux par la chasse sportive aurait peu d’influence sur un phénomène de telles amplitude et complexité. Par contre, pour les Cris, l’arrivée des chasseurs non-autochtones est associée à des comportements irrespectueux qui, eux, risquent de faire fuir les animaux.

  • 16  Selon l’échelle de Berkes qui permet de distinguer sept stades de « co-gestion »: l’information, l (...)
  • 17  Les comités conseils impliquent un partenariat dans le processus de décision et la recherche d’obj (...)
  • 18  Dans les conseils de gestion, les utilisateurs locaux sont activement impliqués dans l’élaboration (...)
  • 19  La Paix des Braves instaure un cadre de co-gestion, entre des représentants des Cris et du MRN, au (...)

22Si d’un point de vue conceptuel, la prise en compte des enjeux culturels en matière de gestion relative à la forêt semble un défi de taille, les questions pratiques y ayant trait sont aussi loin d’être résolues. Diverses avenues ont été empruntées, au Canada, pour tenter de favoriser la coexistence des paradigmes socio-culturels forestiers autochtones et non-autochtones : voies incitatives (politiques, certification, critères et indicateurs, structures de co-gestion, consultation, négociation, approches écosystémique, intégrée, territoriale), coercitives (procédures juridiques, conventions, normes) et techniques ou technologiques (cartes, images satellite, « transfert » technologique, techniques forestières, intégration des « connaissances écologiques traditionnelles »). Dans le cas de la Baie James en particulier, l’analyse des quatre principales expériences de participation des Cris aux projets forestiers (le régime de protection socio-environnementale de la Convention de la Baie James et du Nord Québécois (CBJNQ), 1975); l’expérience de foresterie industrielle de Waswanipi à partir des années 80; la Forêt Modèle Crie de Waswanipi, 1997 et la co-gestion de la Paix des Braves, 2002) a montré une certaine amélioration des structures de gestion des ressources forestières en faveur de la participation des Cris. En effet, le niveau de co-gestion16 des accords légaux a augmenté, passant du stade des Comités conseil 17 de la CBJNQ à celui des Conseils de gestion18dans la Paix des Braves19.D’une foresterie industrielle gérée et pratiquée par des non-autochtones, on est passé, à Waswanipi, à une Forêt Modèle gérée par et, désormais, pour les Cris (Lathoud, 2005).

23Au niveau de la prise en compte pratique des Cris, de leurs intérêts et de leur culture cependant, l’analyse précédemment citée a mis en évidence des limites importantes reliées à la juridiction, aux modes de communication et de prise de décision. Les accords légaux comportaient des flous, des lacunes, manquaient de flexibilité et, dans le cas de la CBJNQ, entraient en conflit avec les régimes forestiers du Québec. En ce qui concerne le mode de décision, le vote et le manque d’intégration des acteurs dans les processus de création des partenariats ont nui à plusieurs expériences de collaboration entre Cris et non-autochtones. Dans le domaine de la communication, des limites, d’ordre technique et culturel entre autres, ont été rencontrées à plusieurs niveaux : interne à la communauté de Waswanipi par exemple, entre les partenaires mais aussi vers l’extérieur (Lathoud, 2005).

Approches alternatives pour une gestion relative à la forêt culturellement appropriée

24Certaines approches de décision et d’action, présentant des similarités avec les façons de faire traditionnelles des Cris et utilisées ailleurs au Canada dans des contextes interculturels impliquant des Autochtones, semblent avoir le potentiel d’améliorer la gestion de l’interculturalité relative à l’environnement forestier en Eeyou Istchee. Nous en présenterons cinq : la foresterie communautaire, le mode de décision consensuel, la gestion adaptative, la communauté d’apprentissage et l’ «approche appréciative».

La foresterie communautaire

  • 20  Les approches de co-gestion auxquelles on fait référence ici sont celles de la CBJNQ et de la Paix (...)
  • 21  La vision de la deuxième phase de la FMCW est : « l’autosuffisance des Cris par le développement d (...)
  • 22  Un système social traditionnel dynamique semble indispensable au succès des expériences de foreste (...)

25Si les approches de co-gestion et de foresterie industrielle, telles qu’adoptées par les Cris20, sont très répandues chez les Autochtones du Canada, une autre approche de participation des Autochtones à la gestion relative à la forêt, qui fait aussi l’objet de nombreux articles, mérite d’être explorée : la foresterie communautaire. Ce mode de gestion, qui correspond, sur l’échelle de Berkes à l’institutionnalisation du partenariat, c’est-à-dire au plus haut niveau d’implication des populations, est particulièrement inspirant dans la perspective d’ «auto-suffisance » qui est désormais celle de la Forêt Modèle Crie de Waswanipi (FMCW)21. Selon les défendeurs de la foresterie communautaire (Booth, 1998, Ostrom, 1990), aussi connue sous le nom de « foresterie sociale », ce type de gestion permet de s’adapter plus efficacement aux changements environnementaux, de se conformer à des règles communément acceptées, de répondre aux intérêts multiples des communautés qui dépendent des ressources de la forêt et de les intégrer dans le processus décisionnel de manière à ce qu’elles conservent un contrôle sur les usages et les bénéfices qui en découlent. La foresterie communautaire comprend donc souvent une administration locale, l’investissement local des profits et une plus grande attention aux bénéfices à long terme tirés de la forêt. Les communautés peuvent ainsi élaborer leurs plans d’aménagement, diriger la matière ligneuse vers les industries locales, percevoir des taxes, accorder des permis pour la récolte de produits ligneux et non-ligneux, contrôler l’accès et définir les questions liées au territoire et à son utilisation. À ces éléments structuraux doivent s’ajouter la prise en compte, dans les politiques et pratiques forestières, des valeurs, besoins et attentes de la communauté (Mc Gregor, 2002). En milieu autochtone particulièrement, elle permettrait de prendre en compte des enjeux culturels majeurs du dossier forestier soient, l’intégration des savoirs traditionnels22 et l’augmentation de la capacité des participants à influencer les changements de leur propre société et à s’autogouverner. La pertinence de son implantation pour les Premières nations réside également dans le fort sentiment d’appartenance aux lieux sur lequel elle se base (Booth, 1998) ainsi que sur les caractéristiques qu’elle partage avec les systèmes de gestion traditionnels (Gareau, 2003).

  • 23  « Menominees » en anglais

26Les expériences des Malominis23 du Wisconsin et de la Première nation Tl’azt’en en Colombie Britannique montrent que le contrôle communautaire n’élimine pas la difficulté de concilier les valeurs traditionnelles avec les exigences de la foresterie commerciale, celle-ci ne pouvant être entièrement gérée au sein de la communauté puisqu’elle s’inscrit dans une structure moderne globale et gouvernée par les lois du marché (Booth, 1998). Le pluralisme de positions idéologiques existant au sein même des communautés autochtones est un autre facteur qui limite le succès de la foresterie communautaire (Natcher et Hickey, 2002).

27Ce mode de foresterie partage aussi avec les modèles de co-gestion plusieurs défis, comme la gestion des relations avec les acteurs « distants », l’accès aux ressources financières et territoriales. La différence entre ce concept et les formules de co-gestion n’est d’ailleurs pas toujours très claire, l’approche communautaire représentant souvent des initiatives impliquant une certaine participation des populations qui n’équivaut pas nécessairement au contrôle total (Booth, 1998).

  • 24  L’approche territoriale instaurée par la Paix des Braves devrait faciliter la mise en place d’une (...)

28Le modèle de « forêt habitée », apparu dans les années 1980 au Québec et que Lévesque et Montpetit (1997) suggèrent d’explorer dans le contexte de Eeyou Istchee, s’inscrit dans le courant de la foresterie communautaire. Il correspond à une gestion partenariale locale et se base sur une vision territoriale et globale de la forêt24. Son objectif est de maximiser autant la qualité que la quantité de bois tout en permettant une utilisation polyvalente de la forêt (Guertin et Boutillier,1997). C’est sur ce modèle qu’est gérée la Corporation de la Forêt de l’Aigle (Maniwaki, Québec) sur un territoire ancestral algonquin pour lequel aucun CAAF n’est octroyé. Elle implique plusieurs acteurs du secteur privé, du gouvernement municipal, de la communauté locale ainsi que la Première nation algonquine Kitigan Sibi; elle semble ainsi avoir permis de « créer un lien solide entre les communautés blanches et algonquines ». En tentant de composer avec deux concepts, la gestion intégrée des ressources et la foresterie durable, elle a facilité l’intégration des activités d’approvisionnement forestier, la coordination de l’utilisation des ressources, y compris la faune (à travers le zonage vocationnel), l’accès au territoire pour les nouveaux promoteurs, l’approvisionnement de micro-entreprises spécialisées et le développement des spécialistes de la production des ressources (Corporation de la gestion de la forêt de l'aigle, 2003).

  • 25  La CBJNQ définit les droits et obligations selon un régime des terres partageant le territoire en (...)

29Si les modèles de foresterie communautaire semblent, pour l’instant, difficilement applicable en Eeyou Istchee sur les terres de catégorie II et III25, déjà allouées et devant répondre à certaines normes provinciales, les terres de catégorie I pourraient, par contre, en bénéficier.

Incorporation de la culture crie à la gestion relative à la forêt

30Que l’approche adoptée soit communautaire, industrielle ou de co-gestion, les différences culturelles et sous-culturelles restent un défi de la participation des Autochtones à l’exploitation des ressources forestières. Comment dépasser ce que Savard (1981) appelle la « surdité culturelle »? Dérivée d’une conception essentialiste de la culture et basée sur une série d’oppositions (conception du temps linéaire/cyclique, sociétés matriarcales/patriarcales, structures sociales égalitaires/ hiérarchiques, spiritualité basée sur la vie en harmonie avec l’environnement/domination du monde, connaissance écrite/orale, sociétés collectivistes/individualistes), cette approche a souvent été utilisée, au cours du XXème siècle, à des fins politiques, pour stéréotyper ou dénigrer. La voie de l’intégration des savoirs des Autochtones à la recherche, aux études d’impacts environnementaux et aux accords de co-gestion, encouragée, elle, depuis le début des années 90 pour permettre un plus grand contrôle des autochtones sur les décisions affectant leurs terres, leurs communautés et leur vie, ne semble pas, après une décennie d’expérimentation, avoir atteint ses objectifs. L’échec de cette démarche semble attribuable à l’appropriation des savoirs des Autochtones par les occidentaux qui les perçoivent, les interprètent et les utilisent à travers leur vision du monde, leur mode de connaissance et leurs façons de faire (Stevenson 1998), les coupant ainsi de leurs détenteurs et du contexte historique culturel, social et politique dans lequel ils sont ancrés (Mc Gregor, 2000). Notre exploration de la litérature nous a par exemple permis de recenser plusieurs notions occidentales (gestion des ressources, écosystème, conservation, durabilité, éthique du territoire, jardinage de la forêt ou forêt cultivée, connaissances écologiques traditionnelles) utilisées par certains auteurs (Higgins, 1999; Mongeon, 2000; Parsons et Prest, 2003), incluant des Autochtones, pour exprimer des concepts sous-tendant les pratiques traditionnelles alors que d’autres chercheurs, contestent leur pertinence (Berkes 1998, Stevenson, 1998, Mc Gregor, 2000, Tanner dans Korber et al., 2002).

31Les pistes pour la décision et l’action que nous proposons maintenant s’inscrivent, elles, dans une perspective de complémentarité des cultures, parfois appelée « co-existence » (Mc Gregor, 2000, Wyatt, 2004). Si l’éducation des gestionnaires et forestiers non-autochtones à la culture autochtone (Henry et Beamish, 1990 cités dans National Aboriginal Forestry Association and the Institute on Governance, 2000, Wyatt, 2004) et le développement des capacités des Autochtones en matière de gestion et de foresterie constituent des prérequis favorables à ce type de rapprochement interculturel, les stratégies de communication ci-après présentées visent la dynamique même des processus de gestion relative à la forêt.

32Les principes de respect mutuel, d’équité, de droit d’expression et d’écoute, qui sont reconnus en matière d’apprentissage interculturel (Schachinger et Taylor, 2000), sont aussi ceux qui sous-tendent les modes de décision traditionnels des Autochtones (principe du cercle). Adoptés et recommandés par le comité scientifique chargé d’établir des normes encadrant la planification de l’aménagement forestier par un Conseil de co-gestion, formé de Nuu-Chah-Nulth et de non-autochtones, dont certains représentants du gouvernement de Colombie Britannique (Rapport no 5 de la Commission scientifique, 1995 cité dans Bombay, 1996), ces principes semblent d’autant plus pertinents que plusieurs auteurs (Vincent, 1994; Korber et al., 2002) suggèrent que la participation des Autochtones serait améliorée par la prise en compte de leurs formes d’expression, de leurs modes de discussion et de décision, de leurs types d’assemblée et de leurs règles sociales. Si la mise en pratique de ces principes ne semble pas avoir permis de créer l’harmonie escomptée dans le cas des Nuu-Chah-Nulth, les partenaires de la Forêt modèle de l’Est de l’Ontario ont, par contre, appliqué le mode de décision traditionnel autochtone avec succès (Model Forest Network, 1998). L’intégration des modes décision cris à la gestion en Eeyou Istchee pourrait contribuer à l’amélioration de la compréhension de la culture crie par les non-autochtones ainsi qu’au dépassement des limites à la participation des Cris posées par la prépondérance de la culture bureaucratique constatées au sein du CCCPT (Berkes cité dans Notzke, 1993) ou de la FMCW par exemple.

  • 26  Goffin (1998) propose ainsi le concept d’« éco-socio-système », selon lequel l’environnement est e (...)

33S’inspirant aussi des systèmes traditionnels et ainsi que des propositions de nombreux scientifiques (Yamasaki et al., 2001; Berkes, 1998), qui reconnaissent le caractère imprévisible des changements des écosystèmes ainsi que des interactions entre les systèmes sociaux et les écosystèmes lorsqu’ils évoluent ensemble26, la gestion devrait être envisagée de manière adaptative et son objet recentré sur les relations entre les composantes de l’environnement et les activités humaines plutôt que sur les ressources en soi (Stevenson, 1998). Contrairement aux pratiques conventionnelles de «planification », ce type de gestion s’appuie sur les réponses que donnent les systèmes sociaux et écologiques aux politiques et expériences. Des pratiques forestières basées sur les résultats, comme celles adoptées par les Nisga’a, pourraient, par exemple, constituer une alternative intéressante à l’approche prescriptive (Brubacher et al., 2002), telle qu’instaurée par les régimes forestiers successifs du Québec. Par exemple, selon l’approche des Nisga’a, la largeur de la bande laissée sur le bord des cours d’eau ne dépend pas de normes générales pré-établies mais de la capacité des forestiers à maintenir l’intégrité du cours d’eau. Ceci implique un système de gestion flexible, des critères et indicateurs permettant de lier valeurs et techniques et des forestiers « intelligents », capables de s’adapter aux situations environnementales diverses (Natcher et Hickey, 2002). La gestion adaptative, qui permet l’amélioration des pratiques en se basant sur l’apprentissage social et institutionnel réalisé par l’intermédiaire des individus ainsi que sur l’accumulation progressive de connaissance, semble propice à l’incorporation des savoirs des Autochtones et des autres acteurs (Berkes, 1998).

  • 27  Selon l’expression de Poirier, 2001 citée dans Wyatt, 2004.

34Étant donné les nouveaux objectifs de la FMCW relatifs à l’apprentissage et au développement des capacités dans une perspective interculturelle et partenariale (Waswanipi Cree Model Forest, 2003), nous suggérons d’inscrire le partage et la production des savoirs dans le cadre de « communautés d’apprentissage ». Selon ce concept, largement exploré par Orellana (2002), la confrontation des valeurs et intérêts, des visions du monde, des façons de faire et modes de pensée distincts inhérents à différents champs disciplinaires et types de savoirs (communs, quotidiens, traditionnels, empiriques, scientifiques) est envisagée de façon constructive dans un rapport de dialogue avec les autres, mais aussi avec le milieu et le monde, qui constitue un exercice démocratique et qui renforce les processus de prise de décision. Un nouveau type de savoir, qui va au-delà de l’apport des savoirs issus de chaque domaine en interaction, est généré à travers des processus de construction-déconstruction-reconstruction des savoirs existant. La dynamique communicationnelle associée à la communauté d’apprentissage implique un type de relations traditionnellement associé à la communauté, d’ordre affectif, personnel et familial, en complémentarité de celles que l’on associe généralement à la société qui sont d’ordre plutôt rationnel, instrumental, stratégique et tactique. La communauté d’apprentissage s’accompagne d’un double processus identitaire en développant à la fois le sens de la participation au groupe et, d’autre part, un sentiment d’appartenance au milieu dans lequel elle est ancrée (Orellana, 2002), comparable à l’« engagement 27» envers le territoire que montrent les Autochtones. Chez les gestionnaires œuvrant dans le domaine de l’exploitation des ressources forestières, le développement de ce lien affectif, de ce « sense of place », améliorerait les relations socio-écologiques (Whiteman et Cooper, 2000; Wyatt, 2004).

35L’adoption d’une stratégie de communauté d’apprentissage implique un changement de culture organisationnelle vers une approche plus collectiviste, propre aux sociétés dites traditionnelles, et caractérisée par de forts liens sociaux et des objectifs communs.

  • 28  La Paix des Braves instaure un cadre de co-gestion, entre des représentants des Cris et du MRN,  a (...)
  • 29  Traduction libre de « appreciative inquiry »

36La recherche d’objectifs communs, qui devrait faire partie des buts des comités conjoints et du Conseil de gestion de la Paix des Braves28, pourrait se faire par le biais de l’ « approche appréciative29 » qui est axée sur des concepts tels que le rêve ou la découverte et qui vise à faire ressortir les dimensions sensibles de l’être humain. Elle devrait permettre de stimuler le leadership et la participation des Cris, les actions des Autochtones étant plus guidées par leur dimension affective que cognitive (Pearsons et Prest, 2003) ainsi que par le renforcement positif, autre caractéristique de l’approche appréciative. Cette stratégie de transformation identifie  les meilleurs côtés d’une organisation et de ses participants leur permettant de construire une vision commune pour leur futur à partir des « forces de vie» qui sont en eux : leurs qualités, leurs forces, leurs passions, leurs pensées, leurs inspirations, leurs traditions, leurs valeurs, leur sagesse. Utilisée par l’Institut International pour le Développement Durable (IISD) et des membres de la communauté autochtone de Shownan au Manitoba, elle a permis « de passer de la gestion de problèmes locaux à des réussites locales, de la participation à l’inspiration ». L’expérience avait pour objectif de faciliter l’intégration des valeurs de la communauté relative à la forêt au processus de gestion écosystémique du territoire en aidant les membres à identifier les valeurs des membres de la communauté, à communiquer ces valeurs aux décideurs gouvernementaux, à l’industrie forestière et autres acteurs et à stimuler la discussion des acteurs sur la manière d’incorporer les valeurs des Autochtones à la gestion (IISD, 2001). Ces objectifs correspondent à plusieurs des nouveaux buts de la FMCW relatifs à la communication interculturelle (Waswanipi Cree Model Forest, 2003).

  • 30  De la « tragedy of the commons», thèse de Hardin (1968) selon laquelle tout régime de propriété co (...)

37Étant donné les différences socioculturelles mises en évidence dans le première partie de notre article, la concrétisation du changement de paradigme auquel on assiste depuis les années 80 en matière de gestion liée à l’environnement30 (Berkes et Fenny, 1990) semble nécessiter, en complémentarité avec le développement des voies coercitives, incitatives et techn(olog)iques, la mise en application de modes alternatifs de communication et de décision. L’adoption de la foresterie communautaire, le mode de décision consensuel, la gestion adaptative, la communauté d’apprentissage et l’ «approche appréciative», autant d’approches cohérentes avec la socio-écologie traditionnelle crie ainsi qu’avec certaines propositions contemporaines occidentales, permettrait enfin d’envisager la relation des humains à la forêt de Eeyou Istchee, non plus comme la confrontation destructrice de deux paradigmes socio-culturels antagonistes, mais comme un lieu de dialogue interculturel, plus favorable au consensus social. L’expression et le renouvellement de la culture crie, enjeux culturels majeurs du dossier forestier de la Baie James, se verraient favorisés à travers, d’une part la revitalisation des savoirs des Cris et, d’autre part, la reprise de pouvoir des Cris sur les transformations socio-écologiques qui touchent leur culture. Ces pistes sont aussi à considérer dans d’autres contextes interculturels impliquant des Autochtones, comme celui de la Haute-Mauricie où Wyatt (2004) a mis en évidence des différences similaires entre les paradigmes forestiers industriel et atikamekw et celui de la Côte Nord où les Innus revendiquent actuellement, via la justice, leur droit à la participation.

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Notes

1  Eeyou Istchee, qui signifie Terre crie ou territoire cri, d’une superficie de quelque 400 000 km2, est situé au nord ouest du Québec. Il comprend différents écosystèmes tels la taïga au nord du 52ème parallèle ou la forêt boréale, au sud. Il est occupé par les Cris de la Baie James depuis plusieurs millénaires.

2 due à l’instauration du Programme de Sécurité du Revenu, mis en place dans le cadre de la Convention de la Baie James et du Nord Québécois, mais aussi aux compensations financières versées par les compagnies forestières pour atténuer les dommages subis par le territoire exploité

3  Mistissini, Nemaska, Oujé-Bougoumou, Waskaganish et Waswanipi

4  La Paix des Braves  désigne l’« Entente concernant une nouvelle relation entre le gouvernement du Québec et les Cris du Québec » (Gouvernement du Québec, 2002).

5  Articles scientifiques, documents réalisés par des chercheurs pour les Cris mais non publiés, thèses, textes gouvernementaux, textes produits par le Grand Conseil des Cris, des textes juridiques, projets et analyses de forêts modèles, synthèses de l’Association Nationale de Foresterie Autochtone.

6  Bien que s’inscrivant dans un même paradigme, les actions des individus d’un groupe socio-culturel choisi reflètent aussi leurs expériences et attitudes propres  

7  Usher caractérise un système de gestion à partir de : 1- une base d’information et un ensemble de constructions mentales qui l’organise et l’interprète pour en faire des connaissances utiles; 2- un ensemble d’acteurs avec une vision du monde particulière (ou culture) qui inclut à la fois ce paradigme et certaines valeurs normatives; 3- un système de règles, normes et coutumes qui gouverne le comportement de ceux qui dépendent de la faune et de la flore et de ses bénéfices; 4- un ensemble d’objectifs qui font partie intégrante de la structure plus large des valeurs et buts de la société dans son ensemble.

8  Comprenant 4 catégories d’éléments de caractérisation : 1- Compréhension du territoire forestier; 2- Savoir, croyances, valeurs et pratiques concernant le territoire forestier; 3- Systèmes d’utilisation et d’occupation du territoire; 4- Territoire forestier et société (pouvoir, droit, occupation et utilisation contemporaine).

9  Le degré d’implication dans les questions forestières peut varier d’une communauté à l’autre en fonction de la portion du territoire impliquée dans les activités d’exploitation des ressources par exemple.

10  On peut aussi distinguer plusieurs classes sociales: familles des politiciens ou des cadres, celles des salariés, celles des chasseurs inscrits au Programme de Sécurité du Revenu (PSR) ainsi qu’une partie de la population qui n’a accès ni aux emplois, ni au PSR (ssDcc, 1992-1996).

11  Il existe en effet des différences « sous-culturelles » (valeurs, intérêts et positions idéologiques) selon l’âge, le niveau d’instruction ou entre les familles « traditionnelles » et les familles « modernes » par exemple (Brooks, 1977).

12  Bertrand et Valois distinguent quatre grands types de paradigmes socio-culturels : industriel, existentiel/humaniste, de la dialectique sociale et symbiosynergique.

13  C’est maintenant le MRNFP, Ministère des Ressources Naturelles, de la Faune et des Parcs

14  C’est-à-dire couvrant une vaste aire géographique mais une courte période

15  Le Comité Conjoint Chasse Pêche Trappage (CCCPT) et le Comité Conseil sur l’Environnement de la Baie James (CCEBJ) sont deux structures de co-gestion, constituées de membres cris et de représentants du Québec et du Canada, instaurées dans le cadre du régime de protection socio-environnementale de la CBJNQ.

16  Selon l’échelle de Berkes qui permet de distinguer sept stades de « co-gestion »: l’information, la consultation, la coopération, la communication, les comités conseils, lesconseils de gestion, l’institutionnalisation du partenariat (Berkes et al., 1991).

17  Les comités conseils impliquent un partenariat dans le processus de décision et la recherche d’objectifs communs mais leur pouvoir est consultatif et non décisionnel.

18  Dans les conseils de gestion, les utilisateurs locaux sont activement impliqués dans l’élaboration des politiques et dans la prise de décision.

19  La Paix des Braves instaure un cadre de co-gestion, entre des représentants des Cris et du MRN, aux niveaux local et régional. Sur le plan régional, le Conseil Cris-Québec sur la foresterie doit assurer l’application du régime forestier adapté au territoire de la Baie James en permettant la consultation des Cris dans la planification et la gestion des activités d’aménagement forestier. Ce conseil devrait aussi gérer l’évolution du régime forestier en formulant des propositions au gouvernement du Québec pour l’application des lois et des politiques. Les cinq comités de travail conjoints locaux (un par communauté concernée par la foresterie), eux, doivent assurer la mise en place de tous les processus reliés aux plans d’aménagement forestier et développer un réseau de communication conjoint. Ils assurent, entre autres, l’arbitrage dans le processus de consultation constitué d’échanges de propositions et de contre-propositions entre les maîtres de chasse et les entreprises forestières.

20  Les approches de co-gestion auxquelles on fait référence ici sont celles de la CBJNQ et de la Paix des Braves. L’expérience de foresterie industrielle crie a été marquée, entre autres, par la création, dans les années 80 de l’entreprise forestière Mishtuk, propriété du Conseil de bande de Waswanipi et par celle, en 1996, du consortium Les Produits forestiers Nabatuk, inc., dans lequel la communauté de Waswanipi et la compagnie allochtone Domtar détiennent respectivement 51% et 49% des parts.

21  La vision de la deuxième phase de la FMCW est : « l’autosuffisance des Cris par le développement des ressources humaines et des capacités techniques de la Nation Crie de Waswanipi pour diriger et participer à une gestion culturellement appropriée et durable de la forêt en Eeyou Istchee » (Traduction libre, Waswanipi Cree Model Forest, 2003).

22  Un système social traditionnel dynamique semble indispensable au succès des expériences de foresterie communautaire

23  « Menominees » en anglais

24  L’approche territoriale instaurée par la Paix des Braves devrait faciliter la mise en place d’une foresterie communautaire. En effet, les territoires de chasse cris sont désormais considérés unités de référence pour l’aménagement forestier .

25  La CBJNQ définit les droits et obligations selon un régime des terres partageant le territoire en trois catégories : I, II et III. Sur les terres de catégories I (environ 1% de Eeyou Istchee), les Cris ont des droits exclusifs sur les ressources forestières. Sur les terres de catégorie II (environ 15% du territoire) qui sont sous juridiction québécoise, les Cris détiennent des droits exclusifs de chasse, pêche et piégeage. Sur les terres de catégorie III (environ 84% du territoire), le droit exclusif des Cris se limite au piégeage des animaux à fourrure et à la chasse et pêche pour certaines espèces particulières.

26  Goffin (1998) propose ainsi le concept d’« éco-socio-système », selon lequel l’environnement est envisagé de façon globale et systémique, comme un système d’interaction entre des éléments naturels et construits, soit des ressources et des espaces de vie, et d’autre part des éléments sociétaux, soit des populations et leurs modes d’organisation, sur le plan technique, économique, sociopolitique et culturel.

27  Selon l’expression de Poirier, 2001 citée dans Wyatt, 2004.

28  La Paix des Braves instaure un cadre de co-gestion, entre des représentants des Cris et du MRN,  aux niveaux local et régional. Sur le plan régional, la mission du Conseil Cris-Québec sur la foresterie est d’assurer l’application du régime forestier adapté au territoire de la Baie James en permettant la consultation des Cris dans la planification et la gestion des activités d’aménagement forestier.

29  Traduction libre de « appreciative inquiry »

30  De la « tragedy of the commons», thèse de Hardin (1968) selon laquelle tout régime de propriété commune mène inévitablement à la ruine économique et environnementale, les questions d’équité et de conservation des ressources semblent aujourd’hui se lier en accordant un plus grand rôle à la coopération et aux institutions locales, remplaçant les solutions extrêmes de privatisation et de contrôle centralisé par des mécanismes de consensus social.

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Référence électronique

Françoise Lathoud, « Paradigmes socio-culturels associés au territoire forestier de la Baie James », VertigO - la revue électronique en sciences de l'environnement [En ligne], Volume 6 Numéro 1 | mai 2005, mis en ligne le 01 mai 2005, consulté le 21 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/vertigo/2846 ; DOI : 10.4000/vertigo.2846

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Auteur

Françoise Lathoud

Doctorante en sciences de l’environnement, Institut des sciences de l’environnement, Université du Québec à Montréal, ecrismoia@hotmail.com

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