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Dossier : Les organismes génétiquement modifiés

La menace des biotechnologies : un choix entre la vie et l’existence.

Jacques Quintin

Texte intégral

1La plupart du temps, en raison des conséquences fâcheuses que nous attribuons aux biotechnologies, nous annonçons la catastrophe. Confrontés à ces prophéties pessimistes, fondées en raison ou non, nous devons, si cela nous indigne, agir: ne serait-ce qu’en réfléchissant sur la finalité des biotechnologies. Cette peur des biotechnologies, même si elle n’est pas fondée sur un savoir scientifique, signifie qu’elle éveille le sens de notre responsabilité.

  • 1  Heidegger parle en termes d’oubli de la question de l’être.

2Depuis quelques décennies, il semble de plus en plus évident que l’être humain a perdu le contrôle du complexe technoscientifique. Ce complexe se présente comme un ensemble autosuffisant. De ce fait, les biotechnologies présentent deux écueils. D’une part, une menace pour l’existence naturelle (le corps, la nature et l’environnement); d’autre part, une menace pour l’existence subjective, créatrice de sens dans l’acte d’habiter l’existence naturelle et sa propre présence. De part et d’autre, n’assistons-nous pas déjà à une extinction de l’existence naturelle et de la subjectivité? L’existence naturelle sera-t-elle de plus en plus confinée dans les biodômes et réduite à la vie biologique et objective? L’existence subjective et intentionnelle sera-t-elle de plus en plus limitée à un univers romanesque, quelque chose que l’on retrouve seulement dans les livres comme nous retrouvons maintenant seulement dans les musées, les oeuvres d’art, exilées qu’elles sont de la vie quotidienne? C’est la mort qui nous guette. Notre temps témoigne de la transformation de l’existence naturelle en vie biologique, objective et artificielle et de la modification d’une pensée méditative et réceptive en une pensée constructive et calculatrice jetant dans l’oubli la question de notre présence à soi-même et à l’existence naturelle1 . Tout bien considéré, la logique ou le jeu de langage qui organise les biotechnologies s’appuie sur un déni de l’autonomie tant de l’existence naturelle que de l’existence subjective. Que pouvons-nous faire contre cet état de fait?

3Dans un premier temps, je me servirai de Spinoza pour illustrer le caractère autonome de la nature puis je prendrai Heidegger comme témoin pour montrer comment la technologie peut venir perturber cette relation de soi à soi. Dans un troisième temps, je montrerai comment une autre approche et une autre pensée peuvent être profitables pour nous aider à restituer cette autonomie de l’existence créative, que nous retrouvons autant dans l’existence naturelle que dans l’existence subjective. Pour terminer, je montrerai que si l’existence subjective et intentionnelle est en danger, c’est aussi à partir de cette existence subjective et intentionnelle que viendra le salut en autant que celle-ci récupère sa capacité d’être responsable de sa présence en mettant en oeuvre le principe de précaution avec précaution.

4Spinoza, qui vivait au XVIIième siècle, pensait encore la nature dans le sillage de la pensée grecque. Pour Platon, la caractéristique principale de la nature est qu’on ne peut pas séparer ce qui fait de ce qui est fait. Ce ne sont pas des actes qui proviennent de l’extérieur qui engendrent les êtres vivants. La nature est ce qui naît et se développe sans l’assistance des hommes ou des dieux. Elle s’engendre à partir d’elle-même. Son être est circulaire. Et en raison de sa circularité, la nature est immuable et immortelle.

  • 2  Spinoza: Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, coll. La Pléïade, 1954, p. 313.
  • 3  Ibid.
  • 4  Ibid., p. 310.
  • 5  Ibid., p. 349.
  • 6  Tiré de Hannah Arendt in La crise de la culture, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 1972, p. 59 (...)

5Spinoza reprendra les mêmes principes pour décrire la substance qui est une: Deus sive natura (Dieu ou la nature). Comme chez les Grecs, la substance est conçue par soi, car «il appartient à sa nature d’exister2» . Alors, «elle ne peut être produite par autre chose3» . Autrement dit, la nature existe d’après la seule nécessité de son être et agit seulement à partir et en fonction d’elle-même4 . En défintive, «la nature n’a aucune fin qui lui soit d’avance fixée, et que toutes les causes finales ne sont que des fictions humaines»5. C’est ici que commence la terreur avec l’intrusion de visée particulière dans le mouvement circulaire de la nature. L’être humain, en créant de l’extraordinaire, brise le mouvement de la nature. L’être humain, par ses réalisations, fait violence à la nature en dérangeant son repos. C’est pourquoi, au dire de Sophocle, l’être humain est un être terrifiant6 . Mais cette ingérence de l’être humain dans la nature n’était alors encore qu’une exception.

  • 7  Vattimo, G.: La Fin de la modernité, Paris, Seuil, 1987, p. 37.

6Ce n’est qu’à partir du XVIIième siècle, plus précisément à partir de Descartes, que cette tendance sera généralisée. Avec Descartes la nature n’enseigne plus rien. La nature devient une identité muette, une nature morte et passive, une nature automate et mécanique. La nature est vidée de ses mystères. En fait, Descartes ne fait que radicaliser le dualisme inhérent à la pensée du christianisme qui voyait dans la nature un ens creatum, c’est-à-dire quelque chose de séparé de son créateur, en l’occurrence de Dieu. Pour Descartes, Dieu, après avoir achevé son oeuvre, s’est retiré de la création. Descartes ira encore plus loin en séparant l’être humain, la chose pensante, de la nature, la chose étendue. Dès lors, il deviendra légitime d’appliquer la méthode de l’entendement sur l’ensemble de la nature, c’est-à-dire abstraire, analyser, diviser les choses (disséquer les cadavres) afin de trouver leur nature simple. Ainsi la nature peut se prêter à la manipulation à partir d’une relation technique. En ce sens, Vattimo, parle de la technique «comme de la cause d’un processus généralisé de déshumanisation»7 , d’une perte de culture.

7C’est ici que Heidegger prend le relais, en critiquant Descartes, pour redonner à la nature son être qui est d’apparaître. Pour Heidegger, l’époque moderne, qui est le lieu de la fin de la philosophie, se présente comme l’organisation sans racine de l’être humain, dans la sécurité par la technique qui enferme celui-ci à jamais dans l’oubli de l’être. Avec la technique se produit un monde d’objectivation illimitée entraînant une maîtrise totale de l’étant. De cette manière tous les secteurs de l’étant sont exploités scientifiquement par la technique de sorte que les sciences et les techniques se séparent de la philosophie et s’établissent dans l’autosuffisance.

8Dans ce lieu, l’être humain, «fonctionnaire de la technique», ne cherche que sa sécurité, l’efficacité et la productivité. Il n’y a plus de place et de temps pour s’inquiéter (le souci) de l’être. La seule et nouvelle préoccupation de l’être humain est d’éviter l’angoisse et d’être satisfait de la réalité immédiate. Ainsi, l’époque moderne se démarque par l’intérêt de l’être humain au travail et à la dévastation de la terre.

9Si pour Heidegger la dévastation de la terre est une affaire sérieuse, il n’en demeure pas moins qu’il mettra surtout son attention sur un autre danger. Avec le travail méthodique, ce qui est mis en danger par la pensée calculatrice est l’essence même de l’être humain comme souci de l’être, comme souci de soi. Si la métaphysique depuis Platon, au dire de Heidegger, se dessine comme l’oubli de l’être, il devient manifeste que l’achèvement de la philosophie sera le perfectionnement illimité de cet oubli par la technique, par la mise en valeur de la sécurité, de la production et de la consommation. La technique pour Heidegger rassemble en un seul lieu de l’histoire la totalité de l’histoire de l’être, de l’Idea platonicienne jusqu’à la volonté de puissance de Nietzsche. Ce faisant, ce rassemblement tend à se perpétuer et à se figer, ce qui ne laisse aucune place pour une mutation possible, c’est-à-dire un retour à l’être par la détresse.

  • 8  Haar, Michel: Le tournant de la détresse in Heidegger, Paris, Cahier de l’Herne, 1983, p. 320.
  • 9  Heidegger, Martin: Dépassement de la métaphysique in Essais et conférences, Paris, Gallimard, coll (...)

10De ce rassemblement de la totalité de l’histoire de l’être, l’être pénètre dans une crise d’identité. «Négativement parlant, il n’est plus ‘identifiable’ au sens traditionnel: aucun nom ne lui convient adéquatement et en propre»8 . Dans cette époque de la fin de la métaphysique où règne la rationalité technologique s’installe «l’extrême aveuglement de l’homme touchant l’oubli de l’être»9 et l’absence de méditation. Cette absence de l’être produit la mise en ordre totale de la terre, une mise en ordre mondiale et planétaire. Tout devient organisé. Il n’y a plus de place pour la confusion vitale qui nous donne à penser. Cette ère de la technique devient l’organisation systématique du vide jusqu’à ce que l’homme s’épuise dans le nihilisme d’où il devient impossible d’être sensible à un sentiment profond de la présence de l’être qui se remarque par la détresse, le souci et l’angoisse.

11Cette absence de détresse démontre que la suprématie de la technique est devenue invisible. Cette souveraineté de la technique est devenue tellement évidente et claire qu’elle n’est plus questionnée. Donc, il n’y a plus de questionnement qui puisse nous mettre en rapport avec l’être. Aucune détresse pour nous donner à penser. Même les grands désastres écologiques sont perçus comme étant des erreurs techniques. C’est le règne de la souveraineté de la volonté, de la sécurité totale où est éliminé tout souci possible de l’être, où est dissimulé le vide de l’être. Par conséquent, dans ce monde super organisé de production et de consommation, l’être humain n’a plus à faire des choix de vie, à prendre de décision vitale, donc à méditer sur le sens de l’existence. De cette manière, l’homme s’incruste dans l’insensibilité.

  • 10  Haar, Michel: Ibid., p. 317.

12Malgré le règne accompli de la subjectivité en proie à la «pensée calculante», il demeure une tâche à la pensée. La pensée doit préparer sa propre transformation et provoquer l’éveil de l’être humain au souci de l’être. Mais est-ce possible? Pour ce faire, pour que l’être «puisse se montrer dans sa vérité initiale, il faut que l’être comme volonté soit brisé...»10 afin que soit possible un autre commencement. Bref, il faut changer notre attitude de domination pour une attitude de réceptivité. Notre relation au monde qui jusqu’ici était principalement une relation de connaissance, doit devenir maintenant une relation esthétique, une relation d’accueil. Accueillir ce qui se passe de nous en se faisant petit. Vattimo parle d’une pensée faible.

  • 11  Jaspers, Karl: Initiation à la philosophie, Paris, Payot, 1966, p. 27.
  • 12  Ibid., p. 143.

13Le plus souvent, le dispositif idéologique qui justifie le discours des biotechnologies nous laisse croire que les biotechnologies ne font qu’épouser le sens de l’histoire. «C’est le progrès». «On ne recule pas devant le progrès». «Nous n’avons pas le choix». Comme l’a dit Jaspers, heureusement que «la philosophie est là pour amener les gens à reconnaître que l’avenir est ouvert, et que les créations les plus admirables de l’homme ont leur limites»11 . Le danger des biotechnologies n’est pas seulement celui qui s’exerce sur la nature, notre corps et notre environnement, c’est celui qui nous empêche de penser, c’est-à-dire d’imaginer un monde dans lequel nous serions responsables. Toujours selon Jaspers, nous devons cesser de prendre «l’habitude de juger que le bien-être matériel est une raison suffisante de vivre et de n’apprécier les sciences qu’en fonction de leur utilité technique»12 .

  • 13  Ibid., p. 36.

14En premier lieu, il faut s’étonner de ce qui va de soi, c’est-à-dire qu’il faut poser des questions qui feront reconnaître «ce que nous portions depuis longtemps en nous, mais à quoi nous ne pensions pas encore parce que prisonnier des réalités manifestées»13 . Il faut poser des questions qui nous reconduisent non pas à des réponses, mais au silence, à la reconnaissance de notre ignorance à partir de laquelle c’est l’être humain dans sa nudité qui parle.

  • 14  Ibid., p. 75.
  • 15  Ibid., p. 76.
  • 16  Ibid., p. 81.
  • 17  Jaspers, Karl: Essais philosophiques, Paris, Payot, 1970, p. 212.

15La science, comme nous l’a appris Max Weber, doit se limiter à son propre jeu de langage, c’est-à-dire à ce qui peut être connu de façon empirique et logique. Cette limite impartie à la pratique de la science implique que «[l]a vérité des sciences n’est pas toute la vérité»14 , car celle-ci ne nous montre pas le sens de l’existence. Autrement dit, comme le dit encore Jaspers, «[a]ucune science empirique ne nous apprendra ce que nous devons faire; elle nous apprend ce que nous pouvons obtenir par tel ou tel moyen, si nous nous proposons tel ou tel but»15 . Alors, «[l]a science doit renoncer à ce qu’elle ne peut faire: formuler des jugements, qu’on les appelle jugements de valeur, jugements de foi, ou jugements de volonté»16 . Sinon, nous assistons à la confusion de deux jeux de langage différents. Et c’est ici que se pose un problème éthique. Lorsque les biotechnologies se font totalitaires, elles nient l’expérience existentielle de nos exigences intérieures. Avant de sauver la nature, notre corps et l’environnement, il faut sauver notre identité, car ce n’est que celle-ci qui peut nous fournir les conditions nécessaires pour éclairer les biotechnologies. «Le monde ne pourra être sauvé que si chacun entreprend de réaliser le salut en lui-même, ce salut qui consiste à être donné à soi»17 , c’est-à-dire faire en sorte que la présence à soi, qui ne signifie surtout pas une relation de pure transparence et de certitude, advienne dans un questionnement fondé sur «je ne sais quoi». Les biotechnologies laissées à elles-mêmes deviennent aveugles et autosuffisantes. Seule la philosophie, au sens d’un travail de la réflexion, peut préserver notre être. Ce lieu de la philosophie est le seul lieu où nous sommes vraiment nous-même: «naturels» par un travail de culture. Et paradoxalement, les technologies font partie intégrante de cette culture. La nature est certes une construction culturelle. Mais nous devons refaire notre culture, inventer une culture qui saura favoriser la dynamique et l’autonomie propres à la nature. Cette nouvelle culture sera une culture du laisser-être. Autrement dit, ce qu’il faut construire, ce n’est pas la vie mais notre rapport à la nature.

  • 18  Scheler, Max: Les formes du savoir et de la culture in L’homme et l’histoire, Paris, Aubier, 1955, (...)
  • 19  Ibid., p. 174.
  • 20  Ibid., p. 175.

16On constate que «la philosophie et les sciences, malgré leur nécessaire et intime coopération, sont des formes de connaissances opposées quant à leurs buts et à leurs critères»18 . Si en présence de la nature, les sciences s’intéressent surtout aux lois des coïncidences spatio-temporelles des phénomènes, la philosophie quant à elle, porte davantage «sur le sens et le but de ce qui surgit à l’existence»19. Par conséquent, pour qu’il soit possible de philosopher, il faut «un refus lucide du principe technique selon lequel la sélection des objets du savoir est déterminée en fonction de leur docilité à notre volonté de domination»20 . Dans l’incertitude, dans le doute, ne demeure que notre liberté qui consiste à dire non. Si nous ne voulons pas que la liberté meure, exerçons-nous à dire non. Sous l’effet de la torture, dire non, c’est résister aux formes maléfiques, celles justement qui jettent un déni à notre liberté en voulant un oui à tous les états de faits.

  • 21  Jaspers: Ibid., p. 151.

17La philosophie, en interrogeant, éveille certes l’inquiétude, et par conséquent, empêche l’être humain de tourner en rond dans la sottise de tenir la catastrophe pour inévitable ou de voir dans les biotechnologies la voie du salut. Le salut ne vient pas des biotechnologies, mais d’une réflexion sur le genre d’avenir que nous désirons créer. Nous sommes responsables de notre salut comme nous sommes endosseurs de notre avenir. Tout dépend de nous. Dès lors, il ne faut pas se laisser imposer le diktat de la logique des biotechnologies lesquelles rétrécissent la part décisionnelle qui revient à l’être humain. Advenant un «échec total, qui reste possible»21 , il y aura toujours la philosophie pour maintenir la dignité de l’être humain. Et tant qu’il y aura un exercice de la philosophie, un exercice de questionnement, il existera un espoir.

  • 22  Jaspers, Karl: Initiation à la philosophie, Paris, Payot, 1966, p. 13.

18Ceci n’est pas un plaidoyer pour un «refus global» des biotechnologies, mais un appel pour qu’on cesse de légitimer les biotechnologies sur les seules valeurs d’utilité, d’efficacité et de rentabilité. Cela implique qu’on réaligne les biotechnologies sur des valeurs qui encouragerait l’autonomie de la nature, du corps et de l’environnement. En fait, si les hommes de science repèrent et fabriquent «des formes biologiques que nous ne pouvons imaginer»22 , il n’en demeure pas moins qu’ils ne pourront jamais créer l’existence. Les biotechnologies dans leur présomption à créer un monde fait de perfection ôte à l’être humain un peu de sa peine de vivre. Mais avec l’effacement de la peine de vivre se perd aussi le souci de notre être. Dans un monde parfait, l’être humain n’entend plus d’appel. Il devient sourd. En ce sens, la question devient de savoir si nous encourageons une technologie performante et rentable ou une technologie épanouissante.

19La question demeure celle-ci: qui sommes nous? Tant et aussi longtemps qu’on ne saura pas qui nous sommes, il est de guise d’être prudent pour protéger notre avenir. Trop souvent, le but des biotechnologies est de réparer les erreurs que nous continuons de commettre. Sachant que notre corps, la plupart du temps, se guérit très bien lui-même, pourquoi produire des produits qui guérirait ce que notre corps fait très bien lui-même surtout si nous lui donnons l’opportunité d’être lui-même; autonome. Il faut changer du tout au tout la finalité des biotechnologies. Continuons d’être créatifs, mais inventons ou découvrons ce qui pourrait favoriser le plein épanouissement de la nature, du corps et de l’environnement. C’est certainement une pensée qui s’inscrit dans le long terme, et non dans «la tyrannie de l’urgence».

20Pourquoi s’en remettre au travail de la réflexivité humaine, tandis que le savoir relié aux biotechnologies ne cesse de croître? De par sa nature même, ce n’est pas l’accumulation progressive des savoirs reliés aux biotechnologies qui pourrait nous permettre de répondre à la question de la finalité laquelle, dans une certaine mesure, recoupe la question de la totalité. Les connaissances biotechnologiques aussi performantes soient-elles ne peuvent aucunement prévoir leur impact sur l’ensemble de la vie. La finalité de la vie ne nous est donnée que dans un éclair de génie, dans un moment de grâce suite à une longue réflexion nourrie d’une remise en question sur qui nous sommes et sur le chemin emprunté pour nous y rendre.

21Il faut poser des limites au savoir des biotechnologies. Pas dans la mesure où nous dicterions quoi faire, mais dans la mesure où la question de la cohérence d’une vision du monde ne relève pas d’un savoir techno-scientifique mais de soi-même. Il en va de ma responsabilité, comme celle de chacun, de chercher à savoir en quoi je puis devenir encore plus digne de l’existence. En outre, poser des limites aux différents savoirs, c’est reconnaître que chaque savoir est limité dans son propre champ et est limité par d’autres savoirs. De là vient le besoin d’une approche multidisciplinaire où chaque savoir n’a de légitimité que dans sa propre sphère et où chacun évite d’empiéter sur la sphère des autres savoirs tout en demeurant à l’écoute des autres. Ceci implique que notre relation face à l’existence subjective et naturelle ne doit pas être seulement une relation technique. Nous devons tenir compte du fait qu’il existe d’autres types de relation comme, par exemple, la relation esthétique.

22Si les connaissances qui relèvent des biotechnologies ont pris tant d’ampleur dans nos vies, n’est-ce pas le signe d’une défaite d’une pensée autre, une pensée, qui habiterait le sens dans un acte d’interprétation et qui serait relancée sur l’incertitude fondamentale de ce qu’est l’être humain. Il ne s’agit pas de fixer un sens, mais de permettre que l’univers du sens soit mobile et circule selon les contextes langagiers. Il s’agit de créer du sens, mais du sens ouvert sur l’avenir, sur un au-delà de lui-même, c’est-à-dire un sens qui relance sa propre quête. Pour ce faire, il faut se laisser conduire par les choses mêmes, dans l’écoute, loin des concepts chargés d’expliquer la nature. Ce travail du sens s’exécute dans une mise en récit de notre existence qui est une présence non objective, non conceptualisée. Bref, un récit qui raconte ce que c’est qu’être là, être présent au monde, un récit qui raconte l’expérience de soi et qui, en racontant, donne un surcroît d’être à notre être, celui-là même qui veut toujours devenir plus. Malheureusement, les biotechnologies renforcent l’idée que l’on peut vivre tout en étant absent de soi-même: vivre sans exister, sans réfléchir. Elles nous déresponsabilisent de notre souci de soi.

23Que l’être humain se sauve lui-même, c’est le commencement originaire de la sauvegarde de la vie naturelle. Pour y parvenir, l’être humain doit reconfigurer ce qu’il a à dire. Il doit recommencer son histoire. Certes, le passé ne peut être changé, mais son sens peut être modifié. Nos efforts demeureront vains tant et aussi longtemps que le sens que nous prêtons à notre existence demeurera lettre morte. Pour que ce sens augmente notre vivacité, notre ferveur, notre créativité, il faudra apprendre à dire non.

24Les biotechnologies sont aujourd’hui comme, dans le Phèdre de Platon, des chevaux déchaînés en raison d’un cocher, soit absent soit ivre, guidant ses chevaux selon le principe du plaisir, de l’avidité, selon un principe sans norme. Il est bien entendu que l’opposé n’est pas meilleure dans la mesure où des chevaux conduits par un cocher trop tendu, suivant des normes trop rigides, deviendraient farouches et récalcitrants. Nous avons besoin de nos chevaux pour avancer, mais sachons qu’ils sont à notre service. Ainsi, ayons à l’égards des biotechnologies, du respect, mais sachons surtout où nous désirons aller, car si nous ne le savons pas, les buts des biotechnologies qui sont l’utilité, l’efficacité et la rentabilité deviendront notre finalité.

  • 23  Est-il nécessaire de préciser que je ne considère pas les aveugles de fait comme étant des êtres i (...)

25Il faut que des voix s’élèvent, et dénoncent les dangers qui nous guettent. Et il ne faut surtout pas compter sur ceux qui travaillent dans les biotechnologies puisqu’ils se retrouvent en conflits d’intérêt. Heureusement, il y aura toujours, je l’espère, de plus en plus d’êtres humains qui poseront un acte de courage en reconnaissant que leur tâche n’est pas seulement de gagner leur vie honorablement, mais d’apporter quelque chose de plus à l’humanité. Lorsque les hommes de science prendront conscience qu’ils peuvent semer la peste, le désordre, ils se crèveront les yeux pour devenir des êtres inutiles et non rentables23 , pour devenir des philosophes, et par conséquent pour prophétiser. Des discours annonciateurs, ça ne change pas la vie, mais ça change l’existence. Voilà pourquoi, j’appelle à une transformation de soi, à une thérapie dirait Wittgenstein, pour nous désempêtrer d’un jeu de langage, légitime dans l’ordre des biotechnologies, mais illégitime dans l’ordre de notre existence subjective et naturelle.

  • 24  Il est bien entendu qu’ici le fondement peut être le néant, un fond sans substance. Cf Heidegger.

26La menace ne vient pas de l’utilisation des biotechnologies, mais de la désintégration de l’être humain. Dans cette expérience de désintégration, l’humain ne se tient plus debout. Il ne s’érige plus. Sans fondement24 , l’être humain ne peut rien établir (du sanscrit kshi) et créer (du grec ktizein). Donc il ne peut pas croître (du latin crescere), c’est-à-dire être vivant, être en mouvement. Il ne peut que mourir. La menace nous vient de la maladie de l’être humain. Si les biotechnologies prennent tant de place n’est-ce pas parce que les hommes ne savent plus poser de limites, parce qu’ils ne savent plus qui ils sont, et surtout parce qu’ils ne savent plus créer du sens. Et ceci nous reconduit à Nietzsche, à savoir si nous devons créer une morale qui justifierait la maladie, la faiblesse de l’être humain, c’est-à-dire son absence, son nihilisme ou une morale pour les surhommes, pour l’être humain créateur de sens.

  • 25  L’angoisse qui se dégage dans l’expérience de la présence à soi marque le fait que le sujet est fo (...)

27L’être humain est malade du phantasme de la domination. Cela peut faire peur. D’aucuns verront alors le remède dans une plus grande rationalisation qui peut prendre la forme de la création d’un code d’éthique. Cela pourtant va de pair avec l’évacuation d’une vie de l’imaginaire enracinée dans l’angoisse25 d’être présent à soi. Soit la vie manipulée et en opposition la peur, soit l’existence créatrice et l’angoisse, sources de santé entendues comme une expérience d’intégration, d’amour et de beauté devant la vie naturelle.

28Pour l’être humain malade, vidé de son existence, l’existence même devient une menace. Assumer la plénitude de notre subjectivité avec son caractère insondable et insaisissable est certes un acte qui dérange l’être humain dans sa présence à soi. Pour plusieurs, c’est un acte encore plus menaçant que les biotechnologies. Par conséquent, il est plus sécurisant de voir en celles-ci une menace. Que cela soit un délire de persécution ou une compulsion boulimique, l’un dans l’autre, c’est le même phénomène de rétrécissement de l’existence qui s’opère dans l’être humain. Cela signifie qu’il ne faudrait pas que le principe de précaution devienne garant de notre maladie. Ceci étant dit, le principe de précaution ne vise pas tant les effets sur notre vie, dûs aux biotechnologies, mais concerne un sujet qui craint pour sa propre existence.

29En tant que philosophe et gardien de la cité, nous devons monter la garde et être vigilant, et à l’aide de notre réflexion et de nos conseils (à défaut de contravention et de vérité absolue) inciter à la prudence, à la précaution pour persuader aux férus de biotechnologie d’aller moins vite, car la vitesse tue, ou du moins, augmente les risques de dérapage. Il faut se tenir sur ses gardes, c’est-à-dire être attentif à toute forme de collusion de jeu de langage. À chaque fois que le principe de précaution est évoqué, il faut bien voir qu’il s’agit alors bien plus qu’un simple événement de méthodologie. C’est l’existence subjective qui parle.

  • 26  Foucault, Michel: Maladie mentale et psychologie, PUF, coll. Quadrige, 1954, p. 100-101.

30Le danger qui nous guette avec celui de la détérioration du vivant, c’est que le jeu de langage qui légitime la pratique des biotechnologies devienne le seul jeu de langage possible. Le danger qui nous guette est donc l’oubli de la dimension existentielle de notre vie. C’est le danger de la schizophrénie. Sur ce constat, je laisse la parole à Foucault. «En fait, quand l’homme demeure étranger à ce qui passe dans son langage, quand il ne peut reconnaître de signification humaine et vivante aux productions de son activité, lorsque les déterminations économiques et sociales le contraignent, sans qu’il puisse trouver sa patrie dans ce monde, alors il vit dans une culture qui rend possible une forme pathologique comme la schizophrénie; étranger dans un monde réel, il est renvoyé à un ‘monde privé’, que ne peut plus garantir aucune objectivité; soumis, cependant, à la contrainte de ce monde réel, il éprouve cet univers dans lequel il fuit, comme un destin. Le monde contemporain rend possible la schizophrénie, non parce que ses événements le rendent inhumain et abstrait; mais parce que notre culture fait du monde une telle lecture que l’homme lui-même ne peut plus s’y reconnaître»26 . Par conséquent, lorsqu’une culture ne permet plus d’assimiler certaines convictions au contenu de l’expérience, il ne reste plus que la folie des croyances délirantes et des propos complètement arbitraires. D’une manière ou d’une autre, en modifiant le vivant et l’existence, à défaut de mourir, il ne nous reste plus que la maladie si nous ne nous mettons pas à la tâche d’afficher notre existence en inventant un autre jeu de langage qui soit non pas idiot, c’est-à-dire complètement privé et personnel, mais public et commun, car la vérité, comme le souligne Nietzsche, commence à deux, dans la communication partagée dans la communauté. Plus que toute autre forme de savoir, notre foi à besoin d’être renouvelée dans une expérience originaire qui se refuse à toute répétition, contrairement aux savoirs dits objectifs que les biotechnologies mettent en pratique.

31Ceci nous amène au devoir de mémoire qui ne concerne pas nécessairement les événements du passé, mais la conservation d’une expérience originaire et qui seule peut donner un sens à l’existence. Sans une expérience originaire, il n’y a pas de donation de sens. Ce qu’il s’agit de préserver ou de commémorer, ce n’est pas tant un sens qu’on aurait déjà attribué à l’existence, que le pouvoir créateur de cette existence lorsqu’elle est expérimentée à son niveau le plus silencieux, indéfinissable, étrange, incertain et dérangeant; son niveau de crise où se sépare l’existence de la vie, ce que Heidegger nomme la différence ontologique.

32Il s’agit de surmonter le principe de contradiction qui est fondé sur l’exclusion d’un terme au profit de l’autre. Il s’agit de tolérer deux positions contraires qui se disputent. Ainsi nous accordons plus d’importance au dissensus qu’au consensus, car dans le dissensus, ce qui est en jeu ce n’est pas tant une lutte de pouvoir entre pro et contra pour savoir qui a raison qu’une mise en oeuvre d’un questionnement. Le dissensus comme le principe de précaution se veut un scepticisme général envers toutes les réponses. L’un et l’autre reconduisent l’être humain à l’activité du questionnement, en l’occurrence à l’activité philosophique qui est l’exercice par excellence de la subjectivité.

33Si chez Platon la philosophie se voulait gardienne de la cité, on peut en dire de même pour notre époque postmoderne dans la mesure où la philosophie serait une police transcendantale qui rappellerait à l’ordre. Ici l’ordre ne signifie pas être conforme à des règles, mais représente un appel à notre devoir de responsabilité, celui de répondre au silence de l’existence subjective et naturelle qui se présente comme une interrogation échappant à la thématisation objective.

  • 27  Nous écrivons autoréférentialité avec un a pour marquer la distance et le manque qui habite l’auto (...)
  • 28  On n’a qu’à penser au théâtre élisabéthain avec Shakespeare et au roman moderne avec Fuentes.

34L’intentionnalité du principe de précaution nous ouvre sur le questionnement. Il est bien entendu que ce questionnement ne nous dira jamais ce que nous devons faire. Mais il est la condition transcendantale de la transcendance. Seul un questionnement de qualité permet à la subjectivité de se dépasser. Autrement dit, le questionnement ne vise pas tant une réponse que la reprise de l’acte même de questionner. Ainsi le questionnement vise le questionnement. En ce sens il est autoréférential27 , voire créatif de lui-même. Cet acte autoréférential est l’acte éthique par excellence. Par conséquent, nous sommes bien loin d’une éthique qui poserait des règles pour résoudre des conflits. Au lieu de poser des règles, l’éthique met en jeu un questionnement. On appelle ça une remise en question. Ce n’est que dans l’activité authentique du questionnement qu’est possible une relation harmonieuse entre les citoyens, car ce qui unit le plus les citoyens, ce ne sont pas les réponses (les idéologies), mais la recherche de la vérité. Si nous désirons être autonomes dans notre jugement, il ne faut pas penser contre les gens et en l’occurrence contre les biotechnologies, mais ensemble. Pour ce faire, il ne faut surtout pas qu’un jeu de langage devienne la norme exclusive. Il faut un jeu de langage qui soit inclusif. Si plusieurs jeux de langage le sont28 , il semble que la philosophie postmoderne est toute désignée pour exercer ce jeu de la non-conclusion dans la mesure où ce dernier demeure un jeu de question réintroduisant sans cesse la subjectivité questionnante.

  • 29  Lorsque la non-action est fondée sur un questionnement, on ne peut pas dire que la non-activité es (...)

35La vie parfaite ou l’existence incertaine? Poser la question ce n’est sûrement pas y répondre. Laissons le débat ouvert. C’est encore ce qu’il y a de mieux à faire, car tant et aussi longtemps que la question demeure aiguë et angoissante, nous demeurerons très prudents et en accord sur ce qu’il ne faut pas faire à défaut de savoir ce que nous devons faire. Ainsi, la non-action, supportée par l’activité du questionnement29 , est toujours la meilleure action.

36La vie ou l’existence? Sans vie, sans corps, sans action, sans affect, sans langage, l’existence ne naîtrait pas au monde. Trop de vie ou une vie dans laquelle l’existence ne se reconnaîtrait pas, fait en sorte que l’existence s’évanouit. L’existence a besoin d’une certaine résistance de la vie pour être. Tout est une question de juste mesure. Et cette mesure est propre à chaque individualité et à chaque situation selon le temps, le kairos, et le lieu, le topos. Cette juste mesure n’est pas acquise. Elle doit être recherchée à travers le questionnement, car à travers elle c’est une question qui nous est posée.

37Nous pouvons toujours nous en remettre au précepte stoïcien: vivere secundum naturam en autant que l’on comprenne que la nature est supérieure aux instincts, à la vie organique. Vivre selon l’existence, c’est vivre en fonction d’un questionnement. Après tout, la question demeure: Qu’est-ce que l’existence? Sans savoir ce qu’elle est, exerçons-nous à l’écoute du daïmon qui nous guide dans nos choix sans que nous puissions dire pourquoi. C’est la force du jugement.

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Notes

1  Heidegger parle en termes d’oubli de la question de l’être.

2  Spinoza: Oeuvres Complètes, Paris, Gallimard, coll. La Pléïade, 1954, p. 313.

3  Ibid.

4  Ibid., p. 310.

5  Ibid., p. 349.

6  Tiré de Hannah Arendt in La crise de la culture, Paris, Gallimard, coll. Folio-essais, 1972, p. 59-60.

7  Vattimo, G.: La Fin de la modernité, Paris, Seuil, 1987, p. 37.

8  Haar, Michel: Le tournant de la détresse in Heidegger, Paris, Cahier de l’Herne, 1983, p. 320.

9  Heidegger, Martin: Dépassement de la métaphysique in Essais et conférences, Paris, Gallimard, coll. Tel, 1958, p. 82.

10  Haar, Michel: Ibid., p. 317.

11  Jaspers, Karl: Initiation à la philosophie, Paris, Payot, 1966, p. 27.

12  Ibid., p. 143.

13  Ibid., p. 36.

14  Ibid., p. 75.

15  Ibid., p. 76.

16  Ibid., p. 81.

17  Jaspers, Karl: Essais philosophiques, Paris, Payot, 1970, p. 212.

18  Scheler, Max: Les formes du savoir et de la culture in L’homme et l’histoire, Paris, Aubier, 1955, p. 172.

19  Ibid., p. 174.

20  Ibid., p. 175.

21  Jaspers: Ibid., p. 151.

22  Jaspers, Karl: Initiation à la philosophie, Paris, Payot, 1966, p. 13.

23  Est-il nécessaire de préciser que je ne considère pas les aveugles de fait comme étant des êtres inutiles.

24  Il est bien entendu qu’ici le fondement peut être le néant, un fond sans substance. Cf Heidegger.

25  L’angoisse qui se dégage dans l’expérience de la présence à soi marque le fait que le sujet est fondamentalement un être d’incertitude. Il est questionnement.

26  Foucault, Michel: Maladie mentale et psychologie, PUF, coll. Quadrige, 1954, p. 100-101.

27  Nous écrivons autoréférentialité avec un a pour marquer la distance et le manque qui habite l’auto-référence dans la mesure où la correspondance parfaite est davantage une quête qu’un résultat.

28  On n’a qu’à penser au théâtre élisabéthain avec Shakespeare et au roman moderne avec Fuentes.

29  Lorsque la non-action est fondée sur un questionnement, on ne peut pas dire que la non-activité est une passivité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Quintin, « La menace des biotechnologies : un choix entre la vie et l’existence. », VertigO - la revue électronique en sciences de l'environnement [En ligne], Volume 2 Numéro 1 | avril 2001, mis en ligne le 01 septembre 2001, consulté le 25 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/vertigo/4076 ; DOI : 10.4000/vertigo.4076

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Auteur

Jacques Quintin

Université de Sherbrooke, Chaire en éthique appliquée

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Droits d’auteur

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