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Dossier

Les mauristes et le voyage savant aux xviie et xviiisiècles

The Maurists and Scholarly Travel in the 17th and 18th Centuries
Daniel-Odon Hurel

Résumés

Les voyages des mauristes constituent un jalon de l’histoire des pratiques savantes propres à la République des Lettres à l’époque moderne. L’âge d’or du voyage mauriste se situe entre 1660 et 1720. La dizaine de religieux concernés (parmi lesquels Mabillon, Montfaucon ou Martène) sont d’abord des moines et leur pratique du voyage s’insère dans une tradition et un cadre normatif précis. Au-delà des justifications et des modalités des voyages, c’est aussi la mise en récit de ces pérégrinations qui interroge : correspondances, notes de voyage précèdent ou accompagnent la rédaction de véritables récits d’abord manuscrits puis destinés à la publication, en latin puis en français. Après les années 1720, les mauristes intègrent le modèle des sociétés savantes des Lumières et leurs déplacements sont plus restreints, essentiellement dans le cadre de l’élaboration d’histoires provinciales.

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Texte intégral

  • 1 Voir Daniel-Odon Hurel (dir.), Les Bénédictins. La Règle de saint Benoît, Paris, Laffont, « Bouqui (...)
  • 2 Société savante jésuite fondée vers 1630 autour de Jean Bolland à Anvers, transférée à Bruxelles a (...)
  • 3 Voir Linn Holmberg, The Forgotten Encyclopedia. The Maurists’ Dictionary of Arts, Crafts, and Scie (...)
  • 4 Voir Daniel-Odon Hurel, « Les Bénédictins de Saint-Maur et l’Histoire au xviisiècle », Littératu (...)
  • 5 Voir Vie du vénérable abbé dom Augustin de Lestrange, supérieur général des Trappistes, Aix, Ponti (...)
  • 6 En particulier lors de son premier voyage en Italie, en 1837 : voir Guy-Marie Oury, Dom Guéranger, (...)
  • 7 Voir Denis Huerre, Jean-Baptiste Muard, fondateur de la Pierre-qui-Vire [1950], St.-Léger-Vauban, (...)
  • 8 Voir Dom Pierre Combe, Histoire de la restauration du chant grégorien, d’après des documents inédi (...)

1La thématique interdisciplinaire développée par ce dossier, « Voyages et pratiques savantes et érudites », permet d’interroger à nouveaux frais les voyages des bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, essentiellement entre les années 1670 et les années 1720. En effet, c’est bien plus en raison de l’apport érudit et historique de ces voyages que de la mise par écrit de ces pérégrinations que ces ouvrages, récits dans certains cas, collections documentaires dans d’autres, parfois les deux ensemble, ont retenu l’attention des historiens, plus souvent médiévistes et philologues que spécialistes de l’époque moderne, en particulier avant les années 1990. Pour l’historien de la période moderne, spécialiste du monachisme en particulier, cette pratique de la pérégrination savante et ces récits offrent bien d’autres choses. Dans ce contexte, le cas des mauristes est intéressant pour deux raisons essentielles : il s’inscrit à la fois dans un cadre normatif pluriséculaire1 mais aussi dans une dynamique de recherche collective centralisée, proche des bollandistes2 de la Compagnie de Jésus. Nous sommes donc bien ici à la confluence des intérêts des historiens et des spécialistes de la littérature. Pourquoi les moines érudits élargissent-ils progressivement l’audience de leurs travaux strictement érudits à un public plus large ? Il y a là une réflexion à mener sur l’histoire de la construction du savoir savant en lien avec les conditions de la transmission de ce même savoir, à l’égard d’un public qui se diversifie progressivement entre les années 1650 et les années 1750. De l’histoire des moines par les moines, l’on passe progressivement à un savoir qui rejoint et nourrit une forme de sociabilité savante et sécularisée, qu’il convient de relier au monde des sociétés savantes, en particulier au cours du xviiie siècle3. Le moment Mabillon est à ce titre essentiel, dans les années 1670-17004. À ce titre, l’exemple bénédictin occidental illustre particulièrement le bien-fondé du cadre chronologique retenu pour ce dossier, du xviie au xixsiècle même si la coupure révolutionnaire pour la France bénédictine confère au voyage bénédictin du xixe siècle, dans un premier temps, une dimension de pèlerinage aux sources bénédictines, le Mont-Cassin en particulier (dom Augustin de Lestrange5, dom Prosper Guéranger6 puis le Père Jean-Baptiste Muard7), avant que les bénédictins de Solesmes, pour des raisons strictement érudites et liturgiques, comme les mauristes, reprennent cette pratique du voyage savant, en particulier dans le cadre de leurs travaux de restauration du chant monastique dit grégorien, à partir des années 18608.

Un cadre normatif pluriséculaire

  • 9 Voir La Règle de saint Benoît, éd. Adalbert de Vogüé et Jean Neufville, Paris, Éditions du Cerf, « (...)
  • 10 L’on pense en particulier au pèlerinage de dom Nicolas Loupvent, moine de Saint-Mihiel, au début d (...)

2Le voyage monastique des mauristes s’inscrit dans le cadre pluriséculaire de la Règle bénédictine et de ses relectures, celles de la modernité en particulier. La spécificité des religieux de tradition médiévale en matière de voyage se résume à trois termes : la nécessité, la clôture et l’obéissance9. Paradoxalement, le cloître invite au voyage. Voyage intérieur en premier lieu mais aussi extérieur, pour de multiples raisons liées aux rapports multiples entre le monastère et le monde : nécessités économiques quotidiennes, changements de lieu de résidence dans le cas des monastères réunis en congrégation, participation à des chapitres généraux, exils momentanés en raison des guerres, fondation de nouveaux monastères, pèlerinage aux lieux saints, Rome et Jérusalem, en particulier au xvie siècle10, et donc travaux érudits, assez spécifiquement pour les xviie et xviiie siècles. Pour les commentateurs de la Règle, ceux de l’époque moderne en particulier, Benoît, dans la Règle, n’évoque pas les sorties exceptionnelles et lointaines. Bien au contraire, dans un souci très pragmatique, il évoque plus certainement les sorties proches rendues nécessaires par la gestion de telle ou telle affaire, qu’elle soit temporelle ou spirituelle. Joseph Mège (1625-1691), bénédictin de la congrégation de Saint-Maur, l’exprime ainsi. Il s’agit de

  • 11 Joseph Mège, Commentaire sur la Règle de S. Benoît, Paris, A. Lambin, J. Boudot et E. Martin, 1687 (...)

[c]eux qui sortiront de l’enclos régulier, du dortoir, du cloitre, du jardin ordinaire et généralement de tous les lieux qui sont compris sous ce nom, suivant la coutume du lieu, pour aller dans les premières basses-cours, hors de la porte du monastère, dans le parc ou dans le grand enclos, ou dans les lieux hors l’Église, où les personnes d’un autre sexe peuvent entrer, et entrent ordinairement11.

  • 12 Voir Augustin Calmet, Commentaire littéral, historique et moral sur la Règle de S. Benoît, Paris, (...)

Dom Augustin Calmet (1672-1757), bénédictin de Saint-Vanne et abbé de Senones, dans les années 1730, élargit le champ d’application de cette réglementation aux différentes zones du monastère lui-même, rejoignant un peu ce que dom Mège affirmait à l’instant : on peut être puni pour s’être rendu dans un lieu du monastère dans lequel on ne doit pas se rendre, essentiellement par curiosité12. Mais Benoît, dans son souci de tout envisager, a conscience de cette nécessité de pouvoir « sortir » du monastère dès lors que l’objet en est justifié.

  • 13 Voir Regula S. P. Benedicti cum declarationibus congregationis S. Mauri, Paris, H. Weyen, 1646 ; L (...)

3À l’extérieur du couvent, le moine n’est pas séparé de l’ensemble de la communauté. Les déclarations sur la Règle de la congrégation de Saint-Maur, publiées en 164613 puis en 1701 dans une traduction française, insistent sur plusieurs aspects, en particulier à partir du chapitre 67 de la Règle : la permission est la première chose requise pour voyager. Le frère en voyage doit se conformer aux instructions reçues du supérieur et donc à l’itinéraire et à la date de retour prévus au préalable. Celui qui doit sortir de l’enceinte du monastère demande à genoux la bénédiction de l’abbé ou de celui qui le remplace et reçoit la même bénédiction au retour. Il doit aussi faire une courte prière lui-même avant de partir et à son retour, mais si le voyage est censé dépasser une semaine, le religieux demande les prières de l’ensemble des frères à l’aller comme au retour. Si toute sortie est soumise à autorisation, le rituel intègre aussi la permanence du lien communautaire et, en quelque sorte, impose au religieux voyageur une forme de clôture : prières, discrétion et silence au sujet de la vie de la communauté à l’égard de l’extérieur et à propos du monde à l’égard du cloître. Derrière un apparent formalisme ritualisé, Benoît cherche dans toutes les situations, à maintenir l’équilibre communautaire.

  • 14 Voir Armand-Jean Le Bouthillier de Rancé, La Règle de S. Benoît nouvellement traduite et expliquée (...)
  • 15 Voir Philippe François, La Reigle de S. Benoist avec les considérations spirituelles sur les poinc (...)
  • 16 Voir Daniel-Odon Hurel (dir.), Renovamini, Les bénédictines de Notre-Dame du Calvaire (xviie-xxie (...)

4Les commentateurs de l’époque moderne, en dehors d’un homme comme Rancé pour lequel toute sortie du monastère est virtuellement condamnable14, sont donc d’autant plus précis que la restauration de la vie commune, principe bénédictin par excellence, impose une rupture avec certaines habitudes héritées de la fin du Moyen Âge, usages nés en particulier de l’abandon plus ou moins total de la pauvreté individuelle. Aux yeux des bénédictins du xviie siècle, acteurs de ce retour à la vie commune ou formés dans ce cadre, il faut rappeler le « danger » que le monde représente pour le cloître. Dom Philippe François, au début du xviie siècle, y est d’autant plus sensible qu’il encadre un certain nombre de communautés bénédictines féminines. Une fois rappelée l’image patristique du poisson hors de l’eau pour illustrer le danger vital pour le moine de se retrouver hors du monastère, le moine rappelle qu’il faut au religieux ou à la religieuse des armes pour affronter d’éventuels agresseurs, le monde étant qualifié de bois rempli de voleurs. Ces armes sont les prières du supérieur et celles de la communauté15. Ce sont aussi la prière et le maintien d’un comportement « monastique » en dehors du cloître. Dom Joseph Mège, en 1687, à la suite d’une longue tradition, rappelle quelques principes, tous bien entendu tirés de la Règle elle-même, à destination tant des religieux que des religieuses, elles-mêmes soumises à une clôture matérielle plus stricte encore, mais conduites à sortir du monastère dans le cas de fédérations de monastères ou de congrégations centralisées comme les bénédictines du Calvaire (161816) et celles du Saint-Sacrement (1653) :

  1. Les voyages ne doivent être entrepris que par nécessité et contrainte car ce n’est pas bon pour les âmes.
  2. Avec permission des supérieurs, leurs bénédictions et les prières des frères ou sœurs.
  3. Ne pas passer « les bornes qui leur sont marquées ni pour les lieux ni pour les temps ».
  4. Les religieux ou religieuses en déplacement ne peuvent manger hors du monastère qu’avec autorisation ou nécessité.
  5. Ils doivent réciter avant de partir « l’Itinéraire », c’est-à-dire la prière des voyageurs, inscrite à la fin du bréviaire.
  6. Durant le voyage, ils doivent faire oraison, examen de conscience et récitation des heures de l’office à l’heure prescrite si cela est possible.
  7. Enfin garder le silence ou s’entretenir de discours de piété.
  • 17 Voir Edmond Martène, Commentarius in regulam S. P. Benedicti litteralis, moralis, historicus, Pari (...)
  • 18 Voir Augustin Calmet, op. cit., t. 2, p. 434.

5Si toute la tradition monastique ancienne, pré-bénédictine en particulier, insiste sur la dangerosité du monde, les commentateurs modernes prennent plaisir à en reprendre les principes et les discours. Dom Edmond Martène, en 1690, dans un commentaire particulièrement érudit, rappelle le principe « universel » du déplacement avec un socius, la tradition des prières du départ qu’il pense pouvoir dater du vivant de Benoît avec les envois de Maur et de Placide, ses deux disciples, en mission, celle des prières pour les frères absents et les prières au retour17. Dans les années 1730, dom Augustin Calmet, supérieur, voyageur et érudit, insiste lui aussi sur le fait que le moine n’a jamais voyagé seul si l’on en croit la législation bénédictine inspirée par la Règle18. Un des moyens d’éviter la contagion du monde est donc de voyager à plusieurs, plus précisément à deux. Le bénédictin y voit la justification d’une pratique qui remonte aux origines du monachisme méditerranéen, bien avant Benoît lui-même, mais que ce dernier reprend et qui est considérée, au xviie siècle, comme un des signes d’un monachisme « bien réglé ». S’il est difficile de savoir si cette pratique est réelle pour les « voyages » de proximité des religieux chargés de la gestion du temporel, elle se vérifie dans le cas des « voyages de lettres » des moines érudits envoyés en mission pour de longues semaines ou mois au xviie siècle et encore au xviiisiècle comme le montre le célèbre Voyage littéraire de deux religieux bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, récit, publié en 1717 et 1724, des pérégrinations érudites de dom Edmond Martène et de dom Ursin Durand réalisées essentiellement pour le compte de la Gallia Christiana, effectuées entre 1709 et 1718.

  • 19 Joseph Mège, op. cit., p. 757-758.
  • 20 Ibid., p. 761-762.
  • 21 Voir Augustin Calmet, op. cit., t. 2, p. 435.
  • 22 Ibid., p. 435.
  • 23 Ibid., p. 436.

6Ainsi, les prières prévues avant et après le voyage sont indiquées pour marquer combien le monde est considéré comme un lieu contagieux. Il faut donc laisser à la porte du monastère, au retour, tout ce qui pourrait « infecter » la communauté. Il en est de même des échanges épistolaires ou des journaux qui font entrer le monde dans le cloître. Face à la contagion du monde, le monastère apparait comme une « une heureuse captivité et un doux esclavage puisqu’il ne nous ôte que la liberté de nous perdre et qu’il nous met dans une sainte nécessité de nous sauver, et de travailler sans cesse à notre perfection ». Ce qui revient à dire, toujours en reprenant les mots de Joseph Mège, qu’« [ê]tre privé de la liberté de se perdre », c’est « être véritablement libre »19. L’autre moyen d’éviter la contagion communautaire et d’abord individuelle est la prière, celle de la communauté en particulier mais aussi celle du religieux en voyage. Il faut aussi se « purifier » comme dit dom Mège, d’où le rituel prévu et sa dimension liturgique (oraison de l’office des complies, mention des frères absents à la fin de chacun des offices, prières avant le départ et au retour20). Ce rituel a pu varier dans l’histoire et subir des adaptations en fonction des lieux, des temps mais aussi de la durée du voyage. Dom Calmet en rappelle certaines étapes en s’appuyant sur d’anciens livres liturgiques21. Les prières pour les absents à la fin de chaque office de la journée sont mentionnées de façon quasi identique chez Smaragde (ixe siècle), dans les rituels cisterciens médiévaux, dans les congrégations de Bursfeld (xve siècle) et du Mont-Cassin (xvie siècle), à Saint-Vanne dans le rituel de 1610 puis de 162522 et donc à Saint-Maur et toujours dans le monachisme bénédictin des xixe et xxe siècles. Les prières prévues au retour ont pu aussi varier. Les constitutions du Mont-Cassin prévoient qu’au retour d’un long voyage, à toutes les heures de l’office, le jour du retour, le religieux se met au milieu du chœur à genoux pendant la récitation de l’antienne de la vierge, puis l’abbé prononce une oraison et donne la bénédiction au religieux. Si le religieux revient après complies, c’est-à-dire lorsque la communauté entre dans le grand silence de la nuit, la prière est dite en particulier avec le supérieur. Chez les vannistes et les mauristes, la formule est plus courte : « on demande seulement la bénédiction du supérieur avant le départ et après le retour, à moins que l’absence n’ait été longue. Encore est-il rare qu’on pratique cette partie de la Règle23 », signe sans doute d’une forme de banalisation des sorties du monastère et d’un rituel très formel. Enfin, le silence de celui qui revient de l’extérieur, c’est-à-dire le fait de ne rendre compte de ce qu’il a fait et vu qu’au supérieur ou au religieux concerné, est un instrument précieux. Mais le danger demeure car le monde entre dans le cloître par des chemins non matériels et détournés. Dom Mège se fait ici précis, s’appuyant sur le vécu de la sociabilité monastique du xviie siècle. Toutes ces précautions seraient inutiles.

  • 24 Joseph Mège, op. cit., p. 763.

Si le monde faisait glisser sa corruption jusque dans leur cellule ; et si les personnes du monde, ou leurs confrères, qui y ont passé quelque temps, leur venaient raconter ce qu’ils y ont vu et entendu de vain, d’impur, de violent, d’injuste, de voluptueux et de déréglé. Parce que les idées que ces discours forment dans leur imagination et dans leur esprit ne les touchent guère, moins et ne remuent pas leurs passions avec moins de violence que s’ils avaient eux-mêmes vu ces choses de leurs propres yeux. Car, quoiqu’ils ne les reçoivent que par les oreilles, elles font dans leur âme la même impression. Et il arrive ordinairement qu’un solitaire qui avait l’esprit et le cœur tranquilles avant cet entretien, qui faisait son oraison avec paix et sans distraction, se trouve tout agité, tout dissipé, tout distrait après avoir entendu de la bouche de son confrère ou de quelque séculier ce qui se passe dans le monde, et il perd ainsi dans une heure tout le fruit de sa solitude et d’une retraite de dix ans24.

  • 25 Ibid., p. 763.

Le commentateur mauriste, en 1687, évoque d’autres familles monastiques soucieuses de punir sévèrement tout contrevenant au fait de garder le silence sur l’extérieur au retour dans la communauté. Ainsi, dès le xvie siècle, dans la congrégation du Mont-Cassin dont les constitutions ont inspiré les structures bénédictines modernes, ceux qui ne respectent pas ce règlement sont condamnés « à dire leur coulpe en chapitre et à manger à terre au pain et à l’eau autant de fois qu’ils y auront manqué25 ».

  • 26 Voir Augustin Calmet, op. cit., t. 2, p. 439.

7Cependant, dom Mège exprime ce qu’il pense être le véritable sens du texte de Benoît. Le législateur ne condamne pas au silence total le religieux de retour de voyage ou de mission. Il y a de la part du moine, de retour d’un séjour extérieur plus ou moins long, un travail de discernement à accomplir. Si la chose rapportée n’est pas contraire à la vie religieuse, ou s’il s’agit d’une « chose indifférente ou agréable », pas de souci. De son côté Augustin Calmet insiste sur le discernement de Benoît dans ce domaine : le problème posé par le fait de ne pas dire et rapporter ce qui a été vu et entendu dans le siècle n’a qu’un seul but, ne pas scandaliser, détruire et troubler la paix du cœur. Dès lors que ce qui est rapporté ne porte pas atteinte à l’intégrité individuelle et communautaire, la question ne se pose plus26.

  • 27 Voir Joseph Mège, op. cit., p. 766.
  • 28 « Ceux qui sont envoyés en voyage recevront du vestiaire des caleçons, qu’ils y remettront à leur (...)

8Dom Mège évoque aussi la façon dont les moines doivent se mettre en route et voyager. Le mauriste est d’autant plus sensible à cette question qu’il appartient à une congrégation centralisée dans laquelle les religieux, que ce soit pour leurs études ou ensuite pour prendre des fonctions de supérieurs ou d’enseignants, sont conduits à changer de monastère par exemple tous les trois ou six ans pour les supérieurs, tous les ans pour les jeunes religieux en étude ou pour les professeurs. Le religieux qui ne voyage jamais seul doit voyager à cheval. Pour apporter une preuve « historique » du déplacement à cheval, Mège évoque Pierre Damien qui, au xie siècle, raconte dans sa biographie de saint Romuald que ce dernier, fondateur des Camaldules, ascète s’il en est, au début du xie siècle, voyageait à cheval et à pied. Ces affirmations permettent aussi au mauriste de rappeler une pratique et de dénoncer l’utilisation abusive des équipages monastiques27. En effet, durant leurs voyages, Mabillon et Germain, Martène et Durand, Boyer ou encore Montfaucon et Calmet eurent aussi recours à des voitures mises à leur disposition par d’autres monastères ou par des personnalités qu’ils pouvaient rencontrer. Dom Mège évoque enfin l’existence de vêtements spécifiques comme les hauts-de-chausse ou les caleçons désignés par Benoît au chapitre 55 de la Règle28.

Les mauristes et le voyage savant moderne

  • 29 Voir Patrick Gilli, « Humanisme et Église ou les raisons d’un malentendu », dans Humanisme et Égli (...)
  • 30 Pour une bibliographie récente sur la congrégation de Saint-Maur : Daniel-Odon Hurel, Guide pour l (...)

9Les mauristes inaugurent en quelque sorte chez les bénédictins le voyage érudit moderne en imitant en partie sans doute la pratique des jésuites, des bollandistes en particulier. Ils s’inspirent certainement d’autres voyages de lettres de la période humaniste, mais pour le moment les études sur cette genèse monastique du voyage érudit sont rares et, à preuve du contraire, quasi inexistantes pour le monde bénédictin, certes d’abord préoccupé par une nécessaire transformation structurelle susceptible de se recentrer sur les principes bénédictins de vie et de gestion communes, condition nécessaire à un renouveau des études, des bibliothèques et de la spiritualité29. Pour la jeune congrégation de Saint-Maur, née officiellement en 161830, il s’agit sans aucun doute d’un outil du travail historique et hagiographique, en marge du développement et de l’essor de la congrégation de Saint-Maur, à partir des années 1630. Dans ce contexte réformateur dynamique, il s’agit pour les jeunes bénédictins de justifier leur arrivée dans des dizaines de monastères pluriséculaires par une intégration dans une histoire locale en particulier. Cette intégration passe par la valorisation officielle de l’histoire et de la littérature monastique médiévale, une valorisation qui passe par une meilleure connaissance des saints moines fondateurs, bénédictins ou non, de chaque monastère.

  • 31 Voir Annexe.
  • 32 Voir Claude Devic et Joseph Vaissette, Histoire générale du Languedoc, avec des notes & les pièces (...)
  • 33 Voir Bruno Neveu, « L’“Histoire littéraire de la France” et l’érudition bénédictine au siècle des (...)
  • 34 Voir Blandine Kriegel, L’Histoire à l’âge classique, Paris, Presses universitaires de France, 1996 (...)

10Dans ce cadre, il faut des outils : le voyage en est un. La finalité érudite est la seule justification officielle pour autoriser une immersion aussi prolongée dans le monde et hors du cloître. Des voyages dont le déroulement varie peu mais dont la transmission des résultats évolue dans la forme comme dans le contenu. Avec le temps et l’accroissement de la notoriété intellectuelle des mauristes, d’autres enjeux s’ajoutent, plus politiques, liés aussi au financement de certains voyages. Jean Mabillon en fera l’expérience en Bourgogne, en Allemagne et en Italie, au bénéfice de Colbert et du pouvoir royal. Pour autant, les individus grands voyageurs sont rares dans l’histoire mauriste, tout au plus une dizaine, entre les années 1660 et les années 1715-172031. Il s’agit d’une élite, au moins pour les voyages lointains. Au xviiie siècle, certains religieux, dans le cadre de l’histoire des provinces du royaume, effectuent des voyages de proximité qui ne donnent lieu à aucun récit et dont les résultats figurent, par exemple, dans les Histoires du Languedoc, de la Bourgogne ou de Bretagne32 ainsi que dans de très nombreux manuscrits non aboutis. Ces courts voyages d’études concernent aussi l’histoire littéraire des provinces et de la France33 ou, à partir des années 1770, la contribution mauriste au cabinet des chartes de Jacob-Nicolas Moreau34.

Le voyage comme prolongement nécessaire du savoir sédentaire

  • 35 Voir, à titre d’exemple, Pierre Gasnault, « Dom Anselme Le Michel et les manuscrits de l’abbaye de (...)
  • 36 Voir Daniel-Odon Hurel, « Écriture de l’histoire et tradition bénédictine à l’époque moderne : l’“ (...)
  • 37 L’édition des œuvres de saint Augustin en est un exemple : voir Troisième centenaire de l’Édition (...)
  • 38 Publié dans Vincent Thuillier, Ouvrages posthumes de dom Jean Mabillon et de dom Thierry Ruinart, (...)

11En introduisant la réforme monastique dans les communautés pluriséculaires, les mauristes investissent avec force les bibliothèques et archives des lieux en question. Il n’est pas étonnant que les premiers voyages connus des mauristes soient essentiellement des sortes de tournées de bibliothèques visant à dresser des inventaires de manuscrits : c’est le cas de dom Anselme Le Michel dans les années 164035. Cependant, les missions de dom Le Michel restent un cas exceptionnel et chaque monastère doit trouver en son sein un moine en capacité de reprendre en main une bibliothèque souvent peu entretenue, qu’il s’agisse des manuscrits ou des imprimés. Mais il ne s’agit pas forcément de religieux « érudits professionnels » comme l’on peut qualifier Mabillon ou Claude Estiennot (1639-1699) un peu plus tard. Il peut par contre s’agir de religieux en charge du temporel comme dom Noël Mars dans différents monastères bretons dans les années 1640-166036. Autre caractère essentiel, le fait que les bénédictins français constituent pour l’essentiel une congrégation de monastères et que les déplacements de religieux fassent partie intégrante du fonctionnement et de la gestion des ressources monastiques humaines. Il y a donc des « voyages invisibles » en quelque sorte qui permettent localement en province des repérages de sources, particulièrement en vue d’un projet d’édition patristique37. Au-delà du temps de la réorganisation des bibliothèques et de la connaissance des fonds, il y a, parallèlement à une sorte de professionnalisation du travail érudit à Saint-Maur, le temps de la nécessité d’aller plus loin pour pouvoir mener à bien la constitution d’un savoir exhaustif et critique. Ainsi en est-il des voyages liés aux polémiques autour de l’auteur de l’Imitation de Jésus Christ dans les années 1660, ouvrage essentiel pour la formation spirituelle des jeunes mauristes mais aussi des grandes éditions patristiques qui nécessitent des déplacements dans d’autres bibliothèques. Ces investigations, lorsqu’elles concernent les monographies d’abbayes, nécessitent le développement et la fixation d’une méthode philologique et historique, à partir des années 1660-1670, de manière à pouvoir puiser les sources disponibles non seulement dans le chartrier du monastère mais dans d’autres archives d’institutions voisines ou plus lointaines. Ainsi l’Avis pour ceux qui travaillent aux Histoires des monastères, rédigé par dom Mabillon vers 167438, impose le voyage, au moins de proximité, dans toute la congrégation dès lors que l’on se consacre à la constitution d’une monographie. Mabillon ne fait que théoriser ou officialiser des pratiques que connaissent déjà les mauristes de la génération 1640-1650 comme dom Noël Mars dans sa monographie de l’abbaye de Landévennec.

12Le voyage accompagne aussi la reconnaissance de certains mauristes comme membres de la République des Lettres, au travers de quelques figures dont la réputation rejaillit sur l’ensemble des monastères alors même qu’à partir des années 1710, les religieux se retrouvent engagés dans différents projets d’histoire provinciale ou littéraire qui dépassent totalement la dimension strictement régulière et religieuse de l’érudition. Ils répondent aussi à des commandes, reçoivent des financements spécifiques des États, du pouvoir royal, de la Bibliothèque du Roi ou encore de l’Assemblée du clergé. Le voyage accompagne donc cette professionnalisation du travail érudit ; il exige des lettres de recommandation et il est largement planifié, comme le montrent les cas des voyages de Mabillon en Allemagne et en Italie dans les années 1683-1686, ainsi que ceux de Martène et Durand dans les années 1708-1718, mais aussi ceux de dom Boyer dans le centre du royaume entre 1708 et 1714.

13Le déplacement sur site conduit à une transformation assez radicale du travail savant à Saint-Maur. Les supérieurs doivent connaitre l’itinéraire, le financement doit être fixé à l’avance pour des religieux qui ont fait vœu de pauvreté individuelle. Ce financement concerne le voyage certes mais aussi les acquisitions de livres, les frais de transcriptions et de copies qui parviendront parfois à la suite du voyage à Saint-Germain-des-Prés ou ailleurs. Ces conditions conduisent les religieux voyageurs à devoir privilégier le logement dans des monastères (bénédictins ou non) et parfois chez des confrères érudits, chanoines en général. A priori, les mauristes, Martène et Durand par exemple, évitent les auberges et choisissent dans les villes qu’ils visitent de préférence un monastère bénédictin comme port d’attache, autour duquel ils rayonnent. Le respect des temps liturgiques conduit aussi les moines à se retrouver pour les grandes fêtes dans des communautés religieuses, si possible de leur propre famille, sachant que le carême et la Semaine sainte ne sont pas des périodes propices au voyage.

14Il y a donc différents types de contraintes qui sont soit communes à tous les voyageurs érudits soit spécifiques à l’appartenance du voyageur à une famille régulière à vocation contemplative. Les intempéries, les traversées délicates de fleuves, les chutes de cheval, les aventures dans les auberges, tout cela est repérable comme des sortes de lieux communs dans les récits publiés de certains religieux mais avec une sorte de réserve, sans doute pour montrer les difficultés du voyage et les souffrances qu’il peut engendrer. Les moines bénédictins n’échappent évidemment pas à la nécessité de bénéficier de lettres de recommandation, y compris des hommes aussi connus que Mabillon, qui eux-mêmes offrent des lettres de recommandation à d’autres voyageurs selon une sorte de filiation savante. A contrario, dans le Voyage littéraire, Martène et Durand n’hésitent pas à mentionner la mauvaise volonté de certains face à la demande de visiter les archives et la bibliothèque. Cependant, ces refus ne viennent jamais d’érudits locaux ou reconnus mais bien plutôt de prélats, de chanoines, de supérieurs qui voient en ces religieux les promoteurs d’une réforme et d’une réussite qu’ils ont parfois refusée, ou alors qu’ils jalousent. C’est le cas dans certains monastères clunisiens par exemple. Le fait de mentionner ces situations ou d’insister à leur propos alors même que les personnes mentionnées parfois nominativement se reconnaîtront et seront reconnues est bien entendu volontaire et traduit chez les rédacteurs de ces récits une autre visée, moins érudite que politico-religieuse.

  • 39 Voir Annexe.
  • 40 Voir Daniel-Odon Hurel, « La place de l’érudition dans le Voyage littéraire de dom Edmond Martène (...)
  • 41 Même si les voyages de Martène et de Durand furent essentiellement motivés et financés par le proj (...)
  • 42 C’est le cas du Journal de Trévoux : voir Daniel-Odon Hurel, « La place de l’érudition dans le Voy (...)
  • 43 Voir dom Michel Germain, Lettres d’Italie (1685-1686), éd. John Paul McDonald, Florence, Olschki, (...)

15Voyager est une chose, rédiger un récit en est donc une autre. La mise par écrit du récit du voyage constitue une vraie question car elle n’est absolument pas systématique. Elle suit un processus particulier dans lequel, dès lors qu’elle existe, l’autonomisation du récit lui-même est progressive et assez tardive. Une transformation progressive car, dans un premier temps, le récit lui-même se traduit dans la correspondance et, en moindre mesure car cela est moins directement visible, à travers les publications des résultats. Ce sont les éditions patristiques, des travaux historiques et certaines collections de documents. Dans un second temps, dans les années 1680-1700, le récit lui-même est rédigé, souvent en latin, et parfois publié en annexe des documents scientifiques puis comme une partie importante de ces résultats (c’est le cas des voyages de Mabillon et de Montfaucon en Italie), ou même plusieurs années après la mort des protagonistes comme le montrent l’Iter Burgundicum de dom Mabillon et l’Iter litterarium in Alsatiam et Lotharingiam de dom Ruinart, deux textes publiés dans les œuvres posthumes des deux auteurs, en 172439, signe aussi de l’importance accordée aux récits de voyages au xviiie siècle. Dernière étape, le récit de voyage devient un volume totalement indépendant des résultats scientifiques. Il en est ainsi avec le Voyage littéraire de dom Edmond Martène et dom Ursin Durand, publication en langue vernaculaire du récit qui devient reflet d’une sociabilité et qui contient aussi des documents originaux (extraits de manuscrits, inscriptions antiques, épitaphes et tombeaux…40). Le récit accède à une forme d’autonomie consacrée par l’usage de la langue vernaculaire alors que le résultat strictement scientifique se présente sous la forme de deux collections de la plus haute érudition41. Il est clair que nombre de lecteurs ne s’attarderont que sur les récits qui constituent en eux-mêmes une sorte de rapport sur la vie religieuse et monastique à la fin du règne de Louis xiv. D’ailleurs, les journaux savants se font l’écho de ces récits indépendamment des collections documentaires publiées en marge42. Bien entendu, la publicité faite au récit de voyage lui-même ne supprime absolument pas la correspondance qui permet aux moines de donner des nouvelles aux supérieurs, à d’autres religieux engagés dans l’érudition ou encore à différents acteurs de la République des Lettres : c’est le cas de la correspondance de dom Michel Germain, socius de dom Jean Mabillon durant le séjour en Italie, en 1685-168643.

16La correspondance et les introductions des éditions de textes érudits récoltés durant les périples constituent les premiers éléments révélateurs de cette pratique du voyage et de la sociabilité savante qui en découle. On reste alors dans une sorte d’entre-soi savant et érudit, précisément codifié, à relativiser cependant car les membres de la République des Lettres se reconnaissent dans les publications savantes : on pense aux introductions et aux remerciements, aux lettres recopiées ou lues par plusieurs savants… Une attention particulière à ces détails permet de reconstituer des réseaux, des hiérarchies savantes parfois, entre ceux qui fournissent des textes et des transcriptions, qui accueillent les voyageurs, et les voyageurs eux-mêmes. Les lettres de Mabillon en voyage à ses confrères de Saint-Germain-des-Prés constituent une sorte de rapport et de maintien du lien communautaire. Parallèlement, d’autres correspondances durant les mêmes voyages, adressées à tel ou tel érudit moine ou non, à tel ou tel prélat, constituent un second plan, celui de l’appartenance à la République des Lettres et non plus à une seule corporation monastique savante. Enfin, la publication du récit lui-même rend publique la démarche du voyage au sein de la République des Lettres et renforce cette visibilité.

  • 44 La pauvreté individuelle est un des fondements de la vie bénédictine. La dénonciation de toute pro (...)

17C’est bien entendu tout l’enjeu de cette mise par écrit du voyage et de son récit. Mentionner dans une correspondance la qualité de l’accueil dans telle ou telle bibliothèque est une chose, rendre publics ces éléments en est une autre. En règle générale, les récits de voyage réalisés par Mabillon, Ruinart et Montfaucon valorisent les échanges positifs, lissent en quelque sorte leur propos et ne sont pas polémiques. Il est vrai que leurs récits sont en latin et constituent une part non négligeable du résultat proprement érudit des voyages. La situation est tout autre avec le Voyage littéraire de Martène et Durand qui constitue clairement une volonté de proposer, à travers un récit précis des étapes de plusieurs années de voyage, une sorte de tableau ou de rapport sur l’état de la vie monastique dans l’ancienne Gallia christiana, à la fin du règne de Louis xiv et au début de la Régence : valorisation des monastères réformés, en particulier bénédictins et cisterciens, dénonciation du vice de propriété44 et de la vie des chanoinesses régulières, valorisation des évêques « jansénistes » rencontrés, lien fait entre la qualité des bâtiments, l’importance du recrutement et la réforme et a contrario lien fait entre l’état d’abandon des lieux et le refus de la réforme… Cette spécificité du Voyage littéraire pose donc la question du public visé. Très clairement, dans les récits de Mabillon et de Montfaucon, c’est avant tout le public érudit, les personnes rencontrées qui peuvent s’y retrouver, bref le témoignage d’une véritable sociabilité savante vécue, assumée. Chez Martène, nous avons en partie la même chose. On retrouve aussi la manifestation de remerciements à travers par exemple la publication de textes, d’inscriptions, voire de recueils d’inscriptions dans le corps du récit, textes fournis par des érudits que l’on remercie et qui, sans doute, n’auraient pu atteindre une pareille audience. Il y a donc des points communs, mais la volonté profonde de Martène et de Durand est en bonne partie autre. L’affirmation de la sociabilité érudite traditionnelle s’accompagne d’une sorte d’apologie de la réforme monastique et d’une forme de rigorisme spirituel et épiscopal, en particulier en pleine crise janséniste. Ce modèle ne se retrouvera pas dans les voyages d’autres bénédictins comme ceux de Martin Gerbert quelques années plus tard, dont les récits sont plus proches de ceux de Mabillon et de Montfaucon.

 

18Les mauristes qui ont véritablement été engagés dans des voyages longs et relativement lointains sont peu nombreux, guère plus d’une dizaine sans doute. Ils ont tous considéré le voyage comme un outil, un instrument de travail indispensable pour répondre à l’exigence d’une érudition partagée avec la République des Lettres. Les résultats des voyages eux-mêmes nous sont connus de façon souvent parcellaire en raison de la dispersion des sources relatives à chaque voyage. Le décloisonnement des sources est donc d’autant plus important que, dans le cas des voyages des bénédictins, il y a une dispersion du puzzle des voyages entre correspondances, manuscrits de travail (transcriptions, notes, inventaires), journaux et livres de comptes durant le voyage, récits manuscrits, récits publiés et éventuellement collections de publications érudites directement liées à ces voyages. L’historien qui travaille sur le voyage savant, bénédictin en l’occurrence, doit nécessairement entreprendre une recomposition du fonds lié à tel ou tel voyage et analyser de façon différenciée la nature et l’objet de chaque source.

  • 45 Sur ce dossier en cours d’étude, voir Daniel-Odon Hurel, « Dom Jules Jeannin et dom Jean Parisot e (...)
  • 46 Cette correspondance, conservée aux archives de l’abbaye de Ligugé, est en cours d’analyse en vue (...)

19La condition de religieux bénédictin impose à ces quelques moines voyageurs d’adapter ce modèle général et normatif à un contexte particulier qu’il convient d’avoir toujours en tête, qui nécessite de maintenir dans le voyage une forme de continuité communautaire de la vie monastique. Les itinéraires sont donc largement prévus à l’avance, la correspondance avec la communauté d’origine est une nécessité. Le moine en voyage doit rendre compte à ses supérieurs des missions accomplies, des dépenses réalisées. Enfin le moine voyageur est en mission, il agit par obéissance même si le voyage a été souhaité : sinon, il n’aurait pas eu le droit de l’effectuer. Ces pratiques restent réelles encore au xixe siècle et même au xxe. Une sorte de contre-exemple peut être proposé pour finir. Dom Jean Parisot, moine de Ligugé à la fin du xixe siècle, part en voyage au Moyen-Orient à la recherche de manuscrits et de traditions musicales religieuses syriaques45. Une première fois, il obtient l’autorisation de son abbé et un financement de l’État français. Quelques années plus tard, en délicatesse avec son abbé, il part sans autorisation officielle mais obtient un financement gouvernemental, ment à son abbé, en invoquant un problème de santé familial urgent qui doit le conduire auprès des siens en Lorraine. Ce n’est pas à son abbé qu’il écrit durant son voyage mais à sa famille. Il ne rentrera jamais à Ligugé mais rejoindra la Lorraine, Nancy en particulier où il meurt en 1923. Le voyage signe la rupture consommée entre le moine et sa communauté. Mais sa correspondance, avec son frère en particulier, nous livre un magnifique journal de voyage entre Constantinople et l’Égypte en passant par Damas et Jérusalem vers 1902-190346.

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Annexe

Quelques grands voyages de lettres des bénédictins à l’époque moderne

  • 1639-1643 : Anselme Le Michel (CSMa), France.
  • 1661-1662 : Benoît Brachet et Robert Quatremaire (CSM), projet en Lorraine et Allemagne autour de la controverse sur l’auteur de L’Imitation de Jésus Christ.
  • 1666 (mars-mai) : dom Benoît Bonnefons (CSM), en Flandre, controverse sur l’auteur de l’Imitation de Jésus Christ.
  • 1669 : Robert Quatremaire, en Flandre, controverse sur l’auteur de l’Imitation de Jésus Christ.
  • 1671-1672 : François Delfau (CSM), projet en Flandre dans le cadre de l’édition mauriste de saint Augustin.
  • 1672 (été) : Jean Mabillon, en Flandre, recherche sur Acta sanctorum Ordinis Sancti Benedicti.
  • 1674 : Jean Mabillon, projet de voyage en Italie.
  • 1680 (été-automne) : Jean Mabillon, en Lorraine, pour le De Re Diplomatica.
  • 1682 (avril-juin) : Jean Mabillon et Michel Germain, en Bourgogne, pour des projets patristiques et historiques engagés.
  • 1683 (juin-octobre) : Jean Mabillon et Michel Germain, en Allemagne, pour des projets en cours et une mission pour Colbert.
  • 1684 (automne) : Jean Mabillon et Thierry Ruinart, en Normandie.
  • 1685-1686 : Jean Mabillon et Michel Germain, en Italie, pour divers travaux érudits en cours.
  • 1691 : Jean Mabillon, projets de voyage en Anjou, Bretagne et Angleterre.
  • 1696 : Jean Mabillon, projet de voyage en Provence.
  • 1696 : Jean Mabillon et Thierry Ruinart, en Lorraine et en Alsace.
  • 1698 (automne) : Jean Mabillon, en Touraine et Anjou.
  • 1698-1701 : Bernard de Montfaucon, voyage puis séjour à Rome et en Italie.
  • 1700 : Jean Mabillon, en Normandie.
  • 1700 (années) : Bernard de Montfaucon, projet de voyage en Grèce et au Levant.
  • 1701 : Jean Mabillon, à Saint-Benoît-sur-Loire et Clairvaux.
  • 1701-1714 : Jacques Boyer (CSM), dans l’Ouest et le centre de la France, pour la Gallia christiana.
  • 1703 : Jean Mabillon, en Champagne.
  • 1708-1713 : Edmond Martène (CSM) et Ursin Durand (CSM), en France pour la Gallia Christiana.
  • 1718 : Edmond Martène et Ursin Durand, aux Pays-Bas, en France et en Allemagne pour la Gallia Christiana.
  • 1728 : Bernard de Montfaucon, projet de voyage en Grèce et au Levant.
  • 1748 : Augustin Calmet, voyage en Suisse.
  • 1759 : Martin Gerbert, en France.
  • 1760 : Martin Gerbert, en Allemagne.
  • 1761-1762 : Martin Gerbert, en Italie.
  • 1774 : Anselme Berthod, en Belgique.

Récits publiés :

  • Jean Mabillon, Itineris Germanici descriptio dans Veterum Analectorum, sive collectio aliquot operum et opusculorum, cum Itinere germanico [voyage en Allemagne], Paris, Billaine, 1675-1685.
  • Id. et Michel Germain, Museum italicum seu colectio veterums criptorum ex bibliothecis Italicis eruta a d. J. Mabillon et d. Michaele Germain, Paris, 1687, 2 vol.
  • Jean Mabillon, Iter Burgundicum, dans Ouvrages posthumes de d. Jean Mabillon et de d. Thierri Ruinart, éd. Vincent Thuillier, Paris, 1724, t. 2, p. 1-42.
  • Thierry Ruinart, Iter litterarium in Alsatiam et Lotharingiam, dans ibid., t. 3, p. 411-499.
  • Bernard de Montfaucon, Diarium Italicum sive monumentorum veterum […], Paris, Anisson, 1702 (rééd. en Angleterre : 1712, 1725)
  • Jacques Boyer, Journal de voyage […] (1710-1714), éd. Antoine Vernière, Clermont-Ferrand, 1886.
  • Edmond Martène et Ursin Durand, Voyage littéraire de deux religieux bénédictins de la congrégation de Saint-Maur, Paris, Delaulne, 1717 (rééd. : Paris, Montalant, 1724).
  • Augustin Calmet, Diarium helveticum, Einsiedeln, Kälin, 1756.
  • Martin Gerbert, Iter Alemannicum, St. Blaise, 1765 (rééd. : Paris, Barroisjeune, 1773).
  • Anselme Berthod, Relation d’un voyage littéraire dans les Pays Bas français et autrichiens, Gand, impr. de Hebbelynck, 1838.
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Notes

1 Voir Daniel-Odon Hurel (dir.), Les Bénédictins. La Règle de saint Benoît, Paris, Laffont, « Bouquins », 2020.

2 Société savante jésuite fondée vers 1630 autour de Jean Bolland à Anvers, transférée à Bruxelles au xixsiècle et éditrice des Acta sanctorum (voir https://www.bollandistes.org/).

3 Voir Linn Holmberg, The Forgotten Encyclopedia. The Maurists’ Dictionary of Arts, Crafts, and Sciences, the Unrealized Rival of the Encyclopédie of Diderot and d’Alembert, Umeå University, Department of Historical, Philosophical and Religious Studies, 2014 ; et, plus largement, Daniel-Odon Hurel et Gérard Laudin (dir.), Académies et sociétés savantes en Europe (1650-1800), Paris, Honoré Champion, 2000.

4 Voir Daniel-Odon Hurel, « Les Bénédictins de Saint-Maur et l’Histoire au xviisiècle », Littératures classiques, no 30, L’Histoire au xviisiècle, 1997, p. 33-50 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.3406/licla.1997.2613, et, plus récemment, id., « Écriture de l’histoire et tradition bénédictine à l’époque moderne : l’“Histoire” de Landévennec par le mauriste dom Noël Mars », dans Landévennec 818-2018. Une abbaye bénédictine en Bretagne, Yves Coativy (dir.), Brest, Éd. du CRBC, 2020, p. 264-274.

5 Voir Vie du vénérable abbé dom Augustin de Lestrange, supérieur général des Trappistes, Aix, Pontier, 1834, p. 114.

6 En particulier lors de son premier voyage en Italie, en 1837 : voir Guy-Marie Oury, Dom Guéranger, moine au cœur de l’Église, Solesmes, Éditions de Solesmes, 2000, p. 158-159, et Daniel-Odon Hurel, Saint Benoît, Paris, Perrin, 2019, p. 174-177.

7 Voir Denis Huerre, Jean-Baptiste Muard, fondateur de la Pierre-qui-Vire [1950], St.-Léger-Vauban, Les presses monastiques, 1978, p. 212-235.

8 Voir Dom Pierre Combe, Histoire de la restauration du chant grégorien, d’après des documents inédits, Solesmes et l’édition vaticane, Solesmes, Éditions de Solesmes, 1969.

9 Voir La Règle de saint Benoît, éd. Adalbert de Vogüé et Jean Neufville, Paris, Éditions du Cerf, « Sources chrétiennes », 1971-1972 : chap. 50 (« Des frères qui travaillent loin de l’oratoire »), 51 (« Des frères qui ne partent pas très loin ») et 67 (« Des frères envoyés en voyage »).

10 L’on pense en particulier au pèlerinage de dom Nicolas Loupvent, moine de Saint-Mihiel, au début du xvisiècle : voir Jean Lahner et Philippe Martin, Dom Loupvent. Récit d’un voyageur lorrain en Terre sainte au xvisiècle, Nancy, Éditions Place Stanislas, 2007.

11 Joseph Mège, Commentaire sur la Règle de S. Benoît, Paris, A. Lambin, J. Boudot et E. Martin, 1687, p. 464.

12 Voir Augustin Calmet, Commentaire littéral, historique et moral sur la Règle de S. Benoît, Paris, Emery, Saugrain et P. Martin, 1734, t. 2, p. 440.

13 Voir Regula S. P. Benedicti cum declarationibus congregationis S. Mauri, Paris, H. Weyen, 1646 ; La Règle de saint Benoît avec les déclarations sur icelle pour la Congrégation de Saint-Maur, Paris, 1701.

14 Voir Armand-Jean Le Bouthillier de Rancé, La Règle de S. Benoît nouvellement traduite et expliquée selon son véritable esprit, Paris, F. Muguet, G. et L. Josse, 1689, p. 567-574.

15 Voir Philippe François, La Reigle de S. Benoist avec les considérations spirituelles sur les poincts principaux de chaque chapitre d’icelle, Paris, Ch. Chastellain, 1615, p. 288-289.

16 Voir Daniel-Odon Hurel (dir.), Renovamini, Les bénédictines de Notre-Dame du Calvaire (xviie-xxie siècles), Limoges, PULIM, Histoire, 2021 ; Joël Letellier (dir.), L’Œuvre eucharistique de Catherine Mectilde de Bar 1614-1698, Actes du colloque du quatrième centenaire au collège des Bernardins (Paris, 22 janvier 2014), Paris, Parole et Silence, Metildiana, 2022.

17 Voir Edmond Martène, Commentarius in regulam S. P. Benedicti litteralis, moralis, historicus, Paris, F. Muguet, 1690, p. 875-879.

18 Voir Augustin Calmet, op. cit., t. 2, p. 434.

19 Joseph Mège, op. cit., p. 757-758.

20 Ibid., p. 761-762.

21 Voir Augustin Calmet, op. cit., t. 2, p. 435.

22 Ibid., p. 435.

23 Ibid., p. 436.

24 Joseph Mège, op. cit., p. 763.

25 Ibid., p. 763.

26 Voir Augustin Calmet, op. cit., t. 2, p. 439.

27 Voir Joseph Mège, op. cit., p. 766.

28 « Ceux qui sont envoyés en voyage recevront du vestiaire des caleçons, qu’ils y remettront à leur retour après les avoir lavés. Les coules et tuniques seront un tant soit peu meilleures que celles qu’ils portent d’ordinaire. Ils les recevront du vestiaire en partant en voyage et les remettront au retour » (La Règle de saint Benoît, op. cit., t. 2, p. 620-621).

29 Voir Patrick Gilli, « Humanisme et Église ou les raisons d’un malentendu », dans Humanisme et Église en Italie et en France méridionale (xve siècle - milieu du xvie siècle), Patrick Gilli (dir.), Rome, École française de Rome, p. 1-15 ; François Vandenbroucke, Pour l’histoire de la théologie morale. Morale monastique du xie au xvie siècle, Louvain/Lille, Éditions Nauwelaerts/Librairie Giard, p. 103-115. Sur la situation des bénédictins du xvie siècle, en particulier en France, voir en particulier Jean-Marie Le Gall, Les Moines au temps des réformes, Seyssel, Champ Vallon, 2001, et, pour la congrégation de Chezal-Benoît, Ursmer Berlière, « La Congrégation bénédictine de Chezal-Benoît », dans id., Mélanges d’histoire bénédictine, Maredsous, 1901, 3e série, p. 97-198.

30 Pour une bibliographie récente sur la congrégation de Saint-Maur : Daniel-Odon Hurel, Guide pour l’histoire des ordres et congrégations religieuses (France, xvie-xxe siècles), Turnhout, Brepols, 2001, p. 53-55. Références auxquelles on ajoutera Philippe Lenain, Histoire littéraire des bénédictins de Saint-Maur, Turnhout, Brepols, 2006-2014.

31 Voir Annexe.

32 Voir Claude Devic et Joseph Vaissette, Histoire générale du Languedoc, avec des notes & les pièces justificatives, composée sur les auteurs & les titres originaux, & enrichie de divers monumens, Paris, J. Vincent, 1730-1745, 5 vol. ; Urbain Plancher, Histoire générale et particulière de Bourgogne, par un religieux benedictin de l’abbaïe de S. Benigne de Dijon, Dijon, impr. de A. de Fay, 1739-1781, 4 vol. ; voir aussi Marie-Louise Auger, La Collection de Bourgogne (mss. 1-74) à la Bibliothèque nationale. Une illustration de la méthode historique mauriste, Genève, Droz, 1987 ; Guy-Alexis Lobineau, Histoire de Bretagne, Paris, Vve de F. Muguet, 1707, 2 vol. ; Pierre-Hyacinthe Morice et Charles Taillander, Histoire ecclésiastique et civile de Bretagne, Paris, Impr. de Delaguette, 1750-1756, 2 vol.

33 Voir Bruno Neveu, « L’“Histoire littéraire de la France” et l’érudition bénédictine au siècle des Lumières », Journal des Savants, 1979, n° 2, p. 73-113 ; et, plus récemment, Daniel-Odon Hurel et André Lévy (dir.), Dom Rivet et l’Histoire littéraire de la France, Le Mans, Société historique de la province du Maine, 2002, p. 2-190.

34 Voir Blandine Kriegel, L’Histoire à l’âge classique, Paris, Presses universitaires de France, 1996, 4 vol. (en particulier le vol. 1, p. 227-281 et le vol. 4) ; Dieter Gembicki, Histoire et politique à la fin de l’Ancien Régime : Jacob-Nicolas Moreau (1717-1803), Paris, Nizet, 1979.

35 Voir, à titre d’exemple, Pierre Gasnault, « Dom Anselme Le Michel et les manuscrits de l’abbaye de Cluny », Bibliothèque de l’École des chartes, n° 131/1, janvier-juin 1973, p. 209-219 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.3406/bec.1973.449951.

36 Voir Daniel-Odon Hurel, « Écriture de l’histoire et tradition bénédictine à l’époque moderne : l’“Histoire” de Landévennec par le mauriste dom Noël Mars », dans Landévennec 818-2018. Une abbaye bénédictine en Bretagne, Yves Coativy (dir.), op. cit. , p. 255-264.

37 L’édition des œuvres de saint Augustin en est un exemple : voir Troisième centenaire de l’Édition mauriste de saint Augustin, communications présentées au colloque des 19 et 20 avril 1990, Paris, Institut d’études augustiniennes, 1990.

38 Publié dans Vincent Thuillier, Ouvrages posthumes de dom Jean Mabillon et de dom Thierry Ruinart, Paris, Chez François Babuty, 1724, II, p. 91-95, et réédité dans Dom Mabillon, Œuvres choisies, éd. Odon Hurel, Paris, Robert Laffont, « Bouquins », 2007, p. 865-869.

39 Voir Annexe.

40 Voir Daniel-Odon Hurel, « La place de l’érudition dans le Voyage littéraire de dom Edmond Martène et de dom Ursin Durand (1717 et 1724) », Revue Mabillon, n.s., n° 3, 1992, p. 213-228 [En ligne] DOI : https://doi.org/10.1484/J.RM.2.305512.

41 Même si les voyages de Martène et de Durand furent essentiellement motivés et financés par le projet de Gallia christiana, deux collections de textes sont directement issues des pérégrinations : le Thesaurus novus anecdotorum […], Paris, F. Delaulne, H. Foucault, M. Clouzier, J.-G. Nyon, S. Ganeau et N. Gosselin, 1717, 5 vol. ; et le Veterum scriptorum et monumentorum historicorum, dogmaticorum, moralium, amplissima collectio […], Paris, Montalant, 1724-1733, 9 vol.

42 C’est le cas du Journal de Trévoux : voir Daniel-Odon Hurel, « La place de l’érudition dans le Voyage littéraire de dom Edmond Martène et de dom Ursin Durand (1717 et 1724) », art. cit.

43 Voir dom Michel Germain, Lettres d’Italie (1685-1686), éd. John Paul McDonald, Florence, Olschki, 1992.

44 La pauvreté individuelle est un des fondements de la vie bénédictine. La dénonciation de toute propriété même infime est un lieu commun de toute réforme monastique, à l’époque moderne en particulier.

45 Sur ce dossier en cours d’étude, voir Daniel-Odon Hurel, « Dom Jules Jeannin et dom Jean Parisot et la promotion et la sauvegarde des patrimoines liturgiques et musicaux d’Orient : enquête autour de la correspondance (1890-1920) », Revue des Traditions musicales, n° 14, 2020, p. 11-24.

46 Cette correspondance, conservée aux archives de l’abbaye de Ligugé, est en cours d’analyse en vue d’une publication prochaine.

a Congrégation de Saint-Maur.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Daniel-Odon Hurel, « Les mauristes et le voyage savant aux xviie et xviiisiècles »Viatica [En ligne], 10 | 2023, mis en ligne le 01 mars 2023, consulté le 06 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/viatica/2456 ; DOI : https://doi.org/10.52497/viatica2456

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Auteur

Daniel-Odon Hurel

Laboratoire d’Études sur les monothéismes (UMR 8584)/CNRS

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