1Os imaginários sociais constroem realidades que influenciam as relações que são tecidas entre indivíduos ou grupos sociais; embora sejam baseados na subjetividade e na imaginação, eles têm um impacto significativo em tais relacionamentos.
2Esses imaginários construídos, em alguns casos, durante um processo histórico de longo prazo, foram criados a partir de diferentes enunciadores e formas discursivas.
3Para fins turísticos, eles podem determinar, em grande medida, as escolhas do turista, seus itinerários e sua experiência no território, bem como a oferta turística, os produtos e os papéis dos atores participantes.
4A análise do imaginário social e particularmente do imaginário turístico nos permite entender as tensões e dinâmicas das relações que são tecidas entre turistas e a população local.
5No caso da Amazônia, o imaginário social sobre os povos originais é forjado a partir das narrativas dos cronistas das Índias, no século XVI. Gaspar de Carvajal acompanha a primeira expedição de Francisco de Orellana ao longo do rio Amazonas, em busca de canela, e dá nome a esse território, nome que se refere à mitologia grega e que chega até hoje com a mesma força do mito.
- 1 Essas últimas expedições foram narradas recentemente no livro "A Amazônia perdida. Índios e explora (...)
6Posteriormente, o imaginário é forjado através das histórias feitas durante os séculos XIX e XX, por viajantes, aventureiros e cientistas que visitaram a Amazônia, e incluem nos textos fotografias, desenhos e canetas. Eles fazem parte de expedições científicas européias compostas por franceses como Paul Marcoy, expedição liderada pelo conde Francis Castelneau entre 1843 e 1847; ou por Coudreau et Crevaux e o italiano Boggiani1; bem como pelos ingleses como o capitão Thomas Whiffen, autor de The Northwest Amazon. Notas de alguns meses passados entre tribos canibais (1915) e pelos alemães como Theodor Koch-Grünberg, que escreveu O canibalismo nos índios da América do Sul (1899), Sobre o animismo entre os índios sul-americanos (1900) e Dois anos entre os índios. Viagens pelo noroeste brasileiro de 1903-1905 (re-editado em 1967), entre outros documentos.
7Os filmes que tiveram como cenário a Amazônia são múltiplos, mas alguns clássicos se destacam como Aguirre ou a ira de Deus (1972) e Fitzcarraldo (1982) de Werner Herzog; ou, mais recentemente, Apaporis, segredo da selva (2012) de Antonio Dorado, o Abraço da Serpente, e atualmente, na Netflix, a produção Fronteira Verde.
8A literatura construiu o imaginário sobre a selva como o "Inferno Verde", recriado no romance La Vorágine (1924), escrito por José Eustasio Rivera, “que foi lido como o eco de uma natureza selvagem onde os homens eram infectados – em uma espécie de mimeses - da mesma condição selvagem” (Pineda, 2005, p.122), um romance de leitura obrigatória para os estudantes criançasdo século XX.
9Algunas otras novelas que tienen la Amazonía como telón de fondo son : Perdido en el Amazonas (1978) de Germán Castro Caicedo; el Rio de la desolación: un viaje por el Amazonas (2006) de Javier Rerverté; la novela histórica, La conquista del Amazonas (2000) de Edward Rosset; la trilogía de sobre la conquista de la Amazonía de William Ospina: Ursúa (2005), El país de la Canela (2008) y La serpiente sin ojos (2012).
10Alguns outros romances que têm a Amazônia como pano de fundo são: Perdido na Amazônia (1978), de Germán Castro Caicedo; o Rio da Desolação: uma viagem pela Amazônia (2006) por Javier Rerverté; o romance histórico, A conquista da Amazônia (2000), de Edward Rosset; a trilogia da conquista da Amazônia por William Ospina: Ursúa (2005), O país da Canela (2008) e A serprente sem olhos (2012).
11Tanto as crônicas sobre os índios, como a literatura dos viajantes, expedicionários, exploradores, os romances e o cinema construíram um imaginário social sobre este território e sobre as comunidades indígenas que o habitam, o que se reflete no imaginário criado nas atividades turísticas. Assim, na prática turística, as representações e imagens desenvolvidas para a promoção dos destinos da Amazônia são inspiradas no imaginário social sobre as comunidades indígenas e, geralmente, nos elementos mais “exóticos” ou “autênticos” de suas culturas.
12Como consequência, é apresentado um jogo de representações sedutor: por um lado, há imagens fabricadas pelos agentes do turismo que procuram atrair viajantes para um mundo ainda intocado, onde a autenticidade é a principal mercadoria (Cohen 1979; 1989; Errington e Gewertz 1989; Simondson 1995 citado por Salazar, N., 2006, p. 104), que é construído através do "olhar turístico" (Urry, 2002).
13Por outro lado, as representações que as comunidades locais fazem sobre si mesmas, são semelhantes às imagens externas projetadas sobre elas, para que o imaginário do turista se torne realidade. As relações de poder se alternam entre eles, embora, em geral, os operadores turísticos sejam os que têm a última palavra porque "pagam" para ver o que "venderam" aos turistas, configurando assim as autenticidades encenadas, descritas por MacCannell (2013). A inserção dessas comunidades na dinâmica global é evidenciada por gerar rupturas no pretexto de mostrar aos turistas uma cultura não permeada por fatores externos.
14Para entender o imaginário social e turístico em torno das comunidades indígenas, fontes secundárias foram analisadas para desenvolver o arcabouço teórico-conceitual (Gravari-Barbas e Graburn, 2012; Hiernaux, 2002; Lindón, A. e Hiernaux, D., 2012; MacCannell, 2003; Debarbieux, Staszak e Tebbaa, 2012; Silva, 2013), por outro lado, foram coletadas fontes primárias: narrativas e realtos em crônicas sobre os Índios, (Gaspar de Carvajal) guias turísticos (Lonely Planet, le Petit Futé), sites de turismo com ofertas sobre a Amazônia Colombiana e blogs de viagens. Uma pesquisa com 32 estudantes que visitaram a região foi realizada. A pesquisa buscou conhecer a percepção dos turistas sobre a Amazônia e suas comunidades indígenas, bem como determinar os locais mais frequentados, os meios pelos quais eles tinham conhecimento sobre a Amazônia e de suas comunidades indígenas, e a maneira como viveram sua experiência.
15Também foi realizada uma visita de campo aos municípios de Letícia e Puerto Nariño, bem como à Ilha de los Micos e Macedônia. Este campo evidencia a oferta turística que inclui comunidades indígenas, bem como as relações que são tecidas entre visitantes e populações anfitriãs.
16A perspectiva dos imaginários sociais e turísticos - entendida a partir da subjetividade e como manifestação da condição humana associada à imaginação - permite compreender a dinâmica contemporânea que ocorre tanto nos territórios visitados quanto nas relações atuais entre moradores e turistas. (Gravari-Barbas e Graburn, 2012; Hiernaux, 2002; MacCannell, 2003).
17Esses imaginários são construídos em várias etapas: antes, durante e depois da viagem, através de histórias associadas ao turismo ou independentes dele. Se alimentam das experiências familiares e sociais, além das narrativas e histórias incorporadas na literatura, no cinema, nas mídias e redes sociais, entre outras.
18Os agentes do turismo, por sua vez, difundem esse imaginário mediando-os para seus fins (Debarbieux, 2012) e promovendo a ressignificação de territórios, paisagens e práticas culturais, transformando-os em produtos de consumo (Gravari-Barbas e Graburn, 2012), criando novas identidades locais (Salazar citado em Gravari-Barbas e Graburn, 2012) e ainda modificando a maneira como as comunidades locais se vêem e se representam (Debarbieux, Staszak e Tebbaa, 2012).
19Um aspecto relevante do imaginário social é o seu efeito social, uma vez que são vivenciados como verdades, embora não possam ser comprovados empiricamente (Silva, 2013). Portanto, "o imaginário, (...), é real como efeito social" (2013, p.30), porque obedece a "regras, representações, formações sociais e discursivas enraizadas, de profunda manifestação cultural" (2013, p. 38) que fazem emergir verdades socialmente aceitas (Silva, 2013), daí o poder social e a importância de sua compreensão e análise. Essa concepção difere da proposta de Cornelius Castoriadis, que parte do imaginário como "invenção absoluta" ou do deslocamento do significado de símbolos que são investidos de significados diferentes dos "normais" ou "canônicos"; no entanto, desenvolve o conceito de imaginário radical, como uma matriz que forma a base do pensamento, da ação e da percepção e que dá sentido ao social.
20Segundo Hiernaux, o imaginário
“Pode ser definido de forma preliminar como o conjunto de crenças, imagens e avaliações definidas em torno de uma atividade, um espaço, um período ou uma pessoa (ou sociedade) em um determinado momento. A representação que o imaginário elabora de um processo é construída a partir de imagens reais ou poéticas (imersas no campo da fantasia). Variável e fluído, o imaginário é uma construção social - ao mesmo tempo individual e coletiva - em permanente remodelação, um tipo de construção mental que nunca termina ou terminará em expansão ou reforma” (2002, p.8); “O imaginário utiliza as próprias construções da representação, construções sustentadas pela imaginação, o sonho, a fantasia individual ou coletiva” (2002, p.9)
21O imaginário turístico é então definido por Hiernaux como "aquela parte do imaginário social que se refere ao fato turístico, as numerosas manifestações do processo societário de viajar" (2002, p. 8).
22É Assim que o imaginário turístico é criado sobre o local turístico e sobre os atores ativos do turismo, particularmente nas comunidades turísticas e de acolhimento:
«as imagens vinculadas às comunidades receptoras são moldadas igualmente pelos artefatos ou produções intangíveis produzidos pelo imaginário. Eles caracterizam e categorizam os povos e, portanto, preparam, antecipam ou impedem os turistas de encontrar e confrontar o Outro » (Gravari-Barbas e Graburn 2012, p.1).
23As histórias, narrativas e imagens que constroem o imaginário social e turístico podem induzir as decisões dos turistas. Portanto, a consulta de guias, fotografias, blogs de viajantes e redes sociais nas quais são trocadas opiniões sobre a experiência turística, recupera tanta importância e tem tanta força sobre os turistas em potencial que pode ser capaz de fazê-los desistir ou mudar de rumo, em busca de destinos mais alinhados às suas expectativas. A força dessas declarações depende em grande parte da credibilidade de seus enunciadores. Os influenciadores de opinião cumprem a função de motivar os leitores para o que é tendência, mas também qualquer viajante que deixa sua opinião registrada nas redes pode influenciar as decisões de viagem. Tais influenciadores podem ser ambos personagens da vida nacional, do jet-set internacional, podem ser jovens blogueiros ou youtoubers, revistas ou publicações de prestígio que influenciam seus leitores com as "novas tendências".
24A construção dos imaginários sociais sobre as comunidades indígenas da floresta amazônica tem como pilar as descrições feitas pelos cronistas dsobre as Índias às quais se seguiram políticas coloniais de submissão e exclusão que justificaram violência e escravidão, que posteriormente deixaram fortes legados na sociedade colombiana
25Assim, a história dos viajantes sustenta as imagens incrustradas na diferença, imagem reafirmada em princípio pela ciência e depois levada para publicidade sobre o destino.
26O relacionamento da sociedade branca e patriarcal com as comunidades indígenas tem sido marcado por exclusão, falta de reconhecimento das sociedades indígenas como tendo uma organização social e política e conhecimento ancestral. Essa relação tem como pilar a diferença e esse olhar para o Outro repercute nas políticas públicas, nas iniciativas governamentais e na abordagem de uma sociedade que, embora mista, se sente mais identificada com a herança branca espanhola e, nesse sentido, reproduz, de alguma maneira, as práticas de exclusão.
27Os espanhóis desde a sua chegada perseguiram e exterminaram grande parte das comunidades originais do território, alegando que eles professavam um sistema de crenças "diabólico" e práticas religiosas fora da moral cristã. Além disso, e principalmente, os espanhóis foram movidos pelo desejo de acumular territórios, riqueza e poder. Com eles, o regime de castas foi estabelecido, com base na discriminação étnica, na qual o espanhol estava no topo da pirâmide e gozava de direitos e privilégios que estavam diminuindo à medida que os indivíduos se afastavam desse paradigma racial. Pelo menos 16 tipos raciais foram distinguidos de acordo com misturas e fusões, no entanto, em meados do século XVIII, devido à intensa miscigenação, esse sistema perdeu sua validade e aplicabilidade. Atualmente, as práticas de exclusão social no país reproduzem de algum modo a mentalidade colonial e persistem com maior vigor em relação aos mesmos grupos populacionais da época: afrodescendentes e indígenas, mulheres e a população pobre.
28As posições de submissão dos índios eram permanentes, com exceções como Bartolomé de las Casas (1474 ou 1484-1556), que se tornou um dos maiores defensores dos direitos dos nativos, enquanto principalmente os cronistas e espanhóis que viviam na América ou mesmo que não pisaram em solo americano consideravam os povos indígenas pertencentes a uma cultura inferior que merecia ser subjugada.
29Durante a Colônia, o regime de castas constituiu uma forma de regulação social através da qual a hegemonia de um grupo social branco é privilegiada, herdeira dos espanhóis que detém privilégios e direitos que são negados aos outros grupos sociais.
“O regime de castas é sem dúvida a manifestação política mais explícita da representação de negação da alteridade. No século XVII, a legislação de castas determinava a regulação social e política das trocas sexuais entre diferentes grupos étnicos. O objetivo central desse regulamento era garantir a hegemonia cultural, social, política e econômica de uma fração minoritária da população que se reconhecia como européia e cuja elite procurava ser herdeira dos benemétiros conquistadores (Gómez Muller 1997, p.17).
30Tal pensamento foi dominante mesmo durante os séculos XIX e início do XX, quando humanistas e pensadores colombianos retomaram a perspectiva que dava continuidade a uma interpretação excludente da sociedade.
31José María Samper (1828-1888), foi um desses intelectuais; descrito como humanista, jornalista, escritor, político em seu "Ensaio sobre revoluções políticas" (1861) coleta conceitos focados nas raças para as quais ele descreve como puro-impuro e, portanto, em sociedades com predominância de características linha bárbara contra outros, que seriam civilizados. Associa elementos como pureza "racial", riqueza, opulento, beleza, refinado, nobreza, esclarecido, estimado, esplêndido, digno da Europa, "classes altas da sociedade” (Gómez Muller 1997, p.15).
32Pelo contrário, o estado de barbárie está associado aos impuros "raciais", à feiura, aos pobres, aos insalubres, aos terríveis, à imbecilidade e aos desprezíveis. Na Colômbia, o tipo humano bárbaro é o indígena, o negro e o mestiço; o tipo civilizado, "racialmente" mais puro, concentra-se nas terras altas do interior, isto é, nas regiões de clima temperado e frio, onde o "branco de origem espanhola" vive principalmente e onde as populações mais refinadas produzem obras literárias” (Gómez Muller 1997, p.15).
33Luis López de Mesa (1884-1967), colombiano, psiquiatra e psicólogo da Universidade de Harvard (1918), estimou que: “A mistura dos povos indígenas da Cordilheira Oriental com esse elemento africano e até com os mulatos dele derivados, seria um erro fatal para o espírito e a riqueza do país: os vícios e defeitos das duas raças seriam adicionados, em vez de eliminados, e teríamos um mestiço astuto e indolente, ambicioso e sensual, hipócrita e vaidoso ao mesmo tempo, além de ignorantes e doentios. Essa mistura de sangue empobrecido e culturas inferiores determina produtos inaptados, perturbados, nervosos, débeis mentais, viciados em loucura, epilepsia, crime, que enchem os manicômios e prisões quando entram em contato com a civilização” (López de Mesa 1927, p. 12).
34Também do ponto de vista político e normativo, na Constituição de 1886, que nos governou até 1991, prevalece a posição conservadora, centralista, católica, patriarcal, branca e exclusiva. O artigo 40 diz que “é permitido o exercício de todos os cultos que não sejam contrários à moral ou às leis cristãs” e no artigo 41 declara que “a educação pública deve ser organizada e conduzida de acordo com a religião católica”, fazendo uma clara alusão em ambos os casos ao reconhecimento de um único credo. Tal posição muda apenas um século depois com a Constituição Política de 1991, na qual o reconhecimento de um país multiétnico e multicultural se torna explícito, fazendo uma avaliação social dos diferentes grupos sociais que compõem a nação.
35Durante cinco séculos, prevaleceram histórias, narrativas e imagens que legitimaram a perspectiva de inferioridade das comunidades indígenas e afrodescendentes, desprovidas de cultura, idioma, conhecimento e religião, necessárias para se assimilar a uma idéia de homogeneização do Estado-nação. Eles são descritos como povos idólatras com dialetos e caracterizados por ter superstições; isto é, são qualificados como bárbaros, como sociedades homogêneas, possuindo tradições congeladas no tempo e identidades essencializadas.
36No entanto, essas diferenças culturais começam a adquirir valor, promovido pelas elites intelectuais e pela Constituição de 1991, através da qual o país é explicitamente reconhecido como "multiétnico e multicultural", que se materializa em movimentos de identidade e de resistência, bem como em espaços culturais, como museus que reivindicam a identidade "autêntica" dos povos originais (Sarrazin 2009). Também o crescente reconhecimento da "espiritualidade" indígena, mais ligada ao movimento da Nova Era, constitui outra forma de valorização dessas práticas culturais indígenas e do conhecimento a elas associado (Sarrazín 2008), que inclui práticas xamânicas em cidades como Bogotá , que respondem a uma demanda crescente de indivíduos em busca de novos caminhos ligados ao crescimento pessoal. Nesse sentido, passamos a idealização de diversidade e da alteridade (Sarrazin 2006).
37As comunidades indígenas da Amazônia mantêm uma estreita relação histórica, estética e simbólica com a selva, enquanto o resto da sociedade a abordou a partir da construção de imaginários que oscilam entre sedução e terror.
38A construção do mito e da lenda sobre a selva começa com Gaspar de Carvajal, cronista das Índias, no século XVI, que acompanha Francisco de Orellana na busca de ouro e especiarias, principalmente canela, ao longo do rio Amazonas. Carvajal descreve o encontro com uma tribo de mulheres guerreiras como o encontro com as Amazonas, incorporando neste território o mito grego; a partir desse momento, o imaginário começou a ser forjado neste território e em seus habitantes.
39Herzog, no filme Aguirre, a coléra de Deus, filmado em 1972, recria, em parte, as crônicas de Gaspar de Carvajal em um filme que narra dramaticamente a relação dos europeus com esse território e com os povos indígenas, uma relação marcada pelo medo do desconhecido, com uma encenação magistral de Klaus Kinski, que encarna a brutalidade de Aguirre, sua imersão na selva e seu relacionamento com os nativos, mediado pelo temor, medo e submissão de tais populações.
40Páramo em seu livro
"Lope de Aguirre ou o turbilhão do oeste: selva, mito e racionalidade" (2009), cita Miguel Ángel Perera (1994) que estima que "Aguirre e seu povo, com seu comportamento, recriaram o mito de a "Lei da Selva": ataques, assassinatos, assaltos, corredeiras, traições e usurpações. O europeu é exibido nu diante de suas paixões e desejos ocultos, naquelas terras sem ninguém, sem história, princípios ou ordenanças escritas. O aparente vazio total dos espaços da selva permitiu ao europeu conceber princípios e executar planos de qualquer tipo” (Paramo, p. 74).
41Páramo estima que Aguirre é, juntamente com Arturo Coba, o protagonista de um dos romances mais emblemáticos do século XX colombiano, La Vorágine (1924), o arquétipo de seres liminares:
“a meio caminho entre vida e morte, entre os tempo histórico e atemporalidade mítica, entre natureza e cultura ... (...) e sua história (...) revela alguém que realmente sucumbe à selva; a um ancestral legítimo, não tanto da Casa Arana, por si só, como dos mitos de homens brancos que encontraram na selva a inversão da cultura e cederam à barbárie; que acreditavam ser deuses desencadeados de todos os costumes humanos” (Paramo 2009, p. 74).
42Em La Vorágine, José Eustasio Rivera, refere-se às comunidades indígenas instaladas na selva como “aquelas tribos rudimentares e nômades: eles não têm deuses, heróis, pátria, presente ou futuro” (Paramo 2009, p. 19), configurando-as como tribos distantes dos valores da civilização ocidental, dando continuidade a um pensamento que havia sido forjado desde o século XVI.
43Outras histórias do século XX, como os romances Perdidos na Amazônia (1978), de Germán Castro Caicedo; o Rio da desolação: uma viagem pela Amazônia (2006) de Javier Rerverté, um romance histórico, descrevem a floresta amazônica como um lugar inóspito, propício ao desenvolvimento de atividades ilícitas: na primeira metade do século XX houve de forma intensiva a exploração da borracha; na segunda metade, ocorreu o tráfico de pele de animais e, recentemente, a produção e comercialização de cocaína. Também tem sido um refúgio para grupos fora da lei e grupos rebeldes.
- 2 As últimas expedições narradas no livro “A amazônia disaparecida. Indos e exploradores 1825-1930”, (...)
44As imagens sobre populações indígenas da Amazônia incorporadas em gravuras, pinturas e posteriormente em fotografias acompanham as histórias e narrativas de exploradores e viajantes (Paul Marcoy, Coudreau et Crevaux e o italiano Boggiani2; capitão inglês Thomas Whiffen e etnólogo alemão Theodor Koch -Grünberg, entre outros), que avançam nas explorações científicas particularmente desde o século XIX, e representavam os indígenas como pertencentes a uma sociedade "pura" e intocada, com uma cultura intocada, rica e "autêntica", cujas práticas culturais acentuam o senso da diferença".
45Essas imagens são reproduzidas tanto na mídia escrita quanto nas redes sociais como mecanismo de sedução para viajantes e turistas, fascinados pela busca de sociedades exóticas e pré-modernas, lançadas para atender as comunidades indígenas da Amazônia na busca do "bom selvagem", de seu conhecimento e "espiritualidade", que permanece no imaginário de viajantes e turistas que visitam a Amazônia e nas imagens de promoção do destino.
46No entanto, o relacionamento dessas comunidades com os estrangeiros foi mais intenso com a chegada dos distintos ciclos econômicos: a exploração de borracha pela Casa Arana, empresa peruana que implementou práticas de extrema violência contra os nativos, que buscavam a submissão desses grupos, através do medo, assassinato, perseguição, desintegração de famílias e clãs. Posteriormente, outros ciclos se desenvolveram: peles e a coca, com um importante lucro para os traficantes e apenas um pequeno ganho para os nativos que expuseram sua integridade física em cada uma delas.
47Em relação ao turismo, considerado por alguns autores como uma nova pechincha na região (Ochoa 2008), a situação não foi menos afortunada: as comunidades indígenas Yagua originárias do Peru foram utilizadas desde os anos 60 do século XX como “atrativo turístico”. No Peru, como descrito por Baca em 1981, citado por Chaumeuil, “nas últimas duas décadas, alguns grupos nativos enfrentam uma nova forma de penetração pelos grupos dominantes: o turismo, com o desejo de buscar novas formas de enriquecer e exibir o exótico, as empresas de turismo são responsáveis por levar a suas hospedagns, grupos de nativos com o objetivo de mostrar ou exibir seu modo de existência, deformadas e customizadas para obter maior clientela, resultando na perda de identidade e auto-estima dos nativos, o que leva a um processo acelerado de desculturação” (Chaumeil, p.24); o autor estima que o turismo entre os Yagua é imposto desde a década de 1960, devido ao exotismo de seus vestidos em palmeiras e às práticas de caça com zarabatanas, curare e pela facilidade de acesso a suas comunidades (p.29 )
48Dados os abusos das empresas de turismo, os Yagua solicitaram respeito por suas práticas culturais, preservando as datas de seus festivais e rituais, bem como autonomia para a formação de suas próprias empresas de turismo, com benefícios econômicos, sociais e culturais (Chaumeil 1984, p.74). Na Colômbia, eles são transferidos por Mike Salinsky (ou Mike Tsalikis, de acordo com algumas avaliações) do seu local de origem. Ele faz tours para que os turistas, principalmente americanos como ele, tenham a experiência de observar supostas danças nativas com nativos seminus. Tal projeto de turismo, um dos primeiros da Amazônia colombiana, provocou o deslocamento e a desterritorialização de tais grupos, bem como sua aculturação acelerada, separando-os de todas as suas referências culturais, simbólicas e cosmogônicas, gerando profundas rupturas sociais e culturais (Vélez 2017). No momento, a oferta turística direcionada às comunidades indígenas oscila entre a visita às ocas, com apresentação de danças “tradicionais”, a visita a caciques que narram sua concepção de mundo e a venda de artesanato, adaptado para turistas segundo a demanda.
49Em uma primeira pesquisa sobre o conhecimento preliminar dos viajantes a este território e seus habitantes indígenas, foram evidenciados vestígios de histórias, narrativas e imagens conhecidas, em alguns casos, desde a infância, os primeiros anos de educação até a referência a romances, filmes e documentários recentes.
50A referência a La Vorágine (1924) é mais ou menos recorrente, um romance que constitui uma leitura frequente entre estudantes universitários, em que uma descrição grosseira da selva é feita como “inferno verde” e lugar que foi cenário da crueldade a que os nativos foram submetidos durante o período de extração da borracha. O romance também foi difundido pela revista Arcadia e, recentemente, uma série de televisão foi feita, demonstrando a atualidade do assunto.
51Há também referências por parte dos estudantes a revistas como a National Geographic, o livro Tales of the Jungle de Horacio Quiroga e o filme The Book of the Jungle, o documentário Wild Magic (2015) e o filme "The Hug of the Snake", dirigido pelo colombiano Ciro Guerra, onde é narrado o encontro entre europeus e indígenas. Outras referências mencionadas fazem alusão a outros trabalhos da literatura colombiana. William Ospina é referido por sua trilogia: O país da Canela, A Serpente sem olhos e Ursúa, cujo cenário é a selva da colonização espanhola e que constrói o imaginário dos viajantes. Também foi mencionado como referência na região amazônica a Kapax, de alguma forma lembrado como super-herói amazônico que atravessou o rio Amazonas e vários outros, para tornar visíveis os problemas regionais e ambientais dessas regiões esquecidas pelo Estado (Gallo 2016).
52Acreditamos que cada um dos romances, filmes e personagens mencionados ajudou na construção do imaginário social dos viajantes neste território, o que também se traduz nos meios utilizados pelos turistas para reconhecer o local de destino e seus residentes.
53Os guias são uma ferramenta fundamental para o viajante, também contribuem para a recreação do imaginário social e turístico e servem como instrumento de decisão, cumprindo uma função performativa, ou seja, criam realidades para o turista, pois determinam seus itinerários de viagem, os atrativos para visitar, os lugares que devem ser evitados e até os comportamentos esperados um do outro, além dos espaços de medo e perigo diante daqueles que podem ser desfrutados pacificamente. Os guias buscam elucidar com quem, como e onde compartilhar, em suma, procuram transmitir o abc da viagem.
54Em relação à Colômbia, até recentemente os guias desaconselhavam sua visita e colocavam alertas em vermelho ou laranja como um local perigoso. Atualmente, quando a Colômbia se torna mais visível ao mundo, devido ao recente tratado de paz, a oferta turística desempenha um papel fundamental na construção do imaginário.
55No guia Lonely Planet, afirma-se que "a Colômbia reapareceu nos radares do turismo e por isso merece um guia para esse destino desconhecido!". Mais tarde, ele diz:
«Para uma viagem segura, o guia trata apenas de lugares que podem ser visitados sem nenhum risco e um capítulo apresenta as precauções a serem tomadas na Colômbia, que se tornou um país seguro, para descobrir, com urgência» (LonelyPlanet, Colombie, 2016, contra-capa), que continua a reproduzir o imaginário social dos espaços de medo na Colômbia.
56Quanto à Amazônia, neste mesmo guia, em 2016, destacam-se a imensidão da floresta e a diversidade de seu ecossistema:
“A Amazônia é imensurável (apenas a parte colombiana é mais vasta que a Alemanha). Existem inúmeras possibilidades de passar uma noite inesquecível no coração da selva. As acomodações com ar-condicionado no Parque Nacional de Amacayacu e ao longo do rio Yavarí (Brasil) são os melhores lugares para observar vários animais e ecossistemas. Você pode nadar entre golfinhos, pescar piranhas e observar jacarés, macacos e sapos de perto” (Lonely Planet 2016).
57No entanto, a ausência de referência a comunidades indígenas e colonos inquieta, pois gera uma visita turística a uma selva rica em flora e fauna, mas desprovida de vida humana. A descrição da fauna, centrada apenas em certos animais, parece convidar o turista a conhecer espécies nativas da Amazônia, como as piranhas, talvez reconhecidas por sua ferocidade.
58O guia Petit Futé, convida você a descobrir "Locombia".
Refere-se a seus habitantes descritos como "pessoas festivas e calorosas", uma cidade fruto da miscigenação entre nativos americanos, europeus e africanos, que estão dispostos a compartilhar com os turistas o sorriso, a energia e a felicidade de viver na região. Colombianos (Petit Futé 2016, contracapa). O texto também se refere à violência na Colômbia, apontando: “Além da imagem negativa colada na pele, as drogas, a violência e o conflito armado, o país oferece tesouros desconhecidos que o viajante em busca de autenticidade e encontros, saberá apreciar» (Petit Futé 2016, contracapa).
59Na versão do guia de 2018-19, um elemento para qualificar o país é adicionado ao texto anterior, fala-se sobre o país de El Dorado que oferece tesouros desconhecidos ao viajante.
60São descritas algumas atrações:
"música, esportes de aventura, diversidade étnica e cultural, espiritualidade, tradições e modernidade, tudo para uma viagem inesquecível".
61Encerra a apresentação com o slogan de uma campanha estatal criada pelo Procolombia, em 2007, para promover o país e que também se refere aos riscos que o viajante corre em sua viagem:
- 3 Finalmente o único risco real na Colômbia, é querer ficar.
“Finalmente, o único risco real na Colômbia é que você queira ficar”3” (Petit Futé 2016, contracapa).
62Na descrição do país, o guia o compara à sua bandeira:
“O país mais controverso, o mais desconhecido da América do Sul. A Colômbia é feita à imagem de sua bandeira: dourada como sua brilhante ourives pré-colombiana; azul marinho, como uma âncora entre dois mares, o Oceano Pacífico e o Atlântico; vermelho como o pôr do sol e o sangue derramado de nativos, negros, partidários da democracia, guerrilheiros e narcotraficantes” (Petit Futé 2016, contracapa).
63É surpreendente que vários mitos são reciados no guia: El Dorado, como o local de encantamento e excesso, local de tesouros escondidos, risco e aventura, todos eles em um só lugar. A nova alusão ao país de El Dorado, ativa na memória o imaginário social construído a partir dos cronistas das Índias, desde a busca dos espanhóis por El Dorado, a magia do encontro com um país rico e misterioso, com um passado de beleza exuberante e enormes riquezas que fizeram personagens como Orellana e seus homens atravessarem a selva e seus perigos, contatarem pessoas "selvagens" e hostis porque a recompensa, os tesouros valiam a pena.
64São recriados nos guias os imaginários sobre riscos que vale a pena correr para descobrir um lugar desconhecido, cheio de tesouros, que levará a uma experiência autêntica.
65Também é mencionada a alegria do latino, outro dos imaginários sociais, sem contar a situação delicada do país, particularmente a situação política, o tráfico de drogas e a violência, apesar da recente assinatura do acordo de paz entre as forças as Forças Armadas Revolucionárias da Colômbia (FARC) e o Estado colombiano.
- 4 URL: http://amazonascolombia.travel/canibales-amazonas/
- 5 Yagé: Planta sagrada das comunidades indígenas da Amazônia que exerce efeitos medicinais sobre o co (...)
66Por outro lado, a oferta turística em visitas às comunidades indígenas da Amazônia colombiana é anunciada por alguns operadores não indígenas como experiências que oscilam entre o casamento com rituais típicos das comunidades Tikuna, a "recreação" de um suposto canibalismo antigo, promovido pela agência Amazonas Colômbia4, a ingestão de plantas rituais como o yagé5 e a prática de pintura facial entre danças e música local.
67A oferta turística é acompanhada de imagens que fazem alusão aos indígenas em um traje "tradicional", "autêntico", com um colar de dentes de tigre (na verdade, onça-pintada americana) e uma coroa de penas. As danças são feitas por grupos vestidos com roupas feitas com Yanchama, mato tradicionalmente tratado pelas comunidades. No entanto, os trajes em Yanchama são apenas parte de uma encenação, assim como as coroas e colares que são realmente usados apenas por alguns dignitários e em rituais espedíficos. Recriar ritos de passagem, como uma oferta de casamento indígena como um evento social para cidadãos ansiosos por autenticidade e exotismo, pode se tornar um jogo duplo de representação e poder.
68Operadores, agências de viagens ou promotores do destino exigem espaços indígenas, suas malocas e alguém que conheça um pouco do conhecimento tradicional ou pelo menos queira simulá-los para encenar o rito de passagem ou o suposto canibalismo. Até alguns anos atrás, em uma reserva da sociedade civil que promove práticas ambientais limpas, como parte da recriação da “cultura”, era exibido um pote com ossos, aludindo a esse ritual, e nutrindo o imaginário social do selvagem Amazônia
69Outras ofertas turísticas entre comunidades indígenas giram em torno de danças “tradicionais” principalmente em um local muito próximo a Letícia, chamado Macedônia, a venda de “artesanato” no mesmo ponto e na Ilha de Micos e a visita aos avós em suas malocas e aos mais anciãos sábios que conversam com os grupos de visitantes. Também a oferta de cura através do Yagé é feita de maneira mais cuidadosa, devido às consequências que essa experiência pode ter se não for realizada nas condições corretas.
70A oferta turística torna invisível a dinâmica contemporânea das comunidades indígenas diante de um processo acelerado de globalização, onde elas são inseridas de diferentes maneiras, deixando seus locais de origem e passando para os municipios e as capitais, inserindo-se em uma lógica de mercado distante com sua própria dinâmica produtiva. Pelo contrário, essa oferta busca nutrir o imaginário social sobre as comunidades indígenas como grupos sociais estáticos no tempo, com rituais e práticas culturais que são exotizadas, comercializadas e colocadas a serviço do consumo.
71Porém, as comunidades indígenas também incorporam em sua rotina o papel de “índios” para turistas, em relações bastante assimétricas, inserindo-se em um mercado de trabalho em que os operadores têm todos os benefícios, recriando uma imagem de si mesmos e de sua cultura de acordo com as demandas do turista: fazendo representações de suas “danças” e rituais de cura, vendendo seus medicamentos a turistas que primeiro procuram responder no encontro com comunidades “autênticas” que determinam uma relação de alteridade assinada por tensões e poder.
72A construção do imaginário social e turístico sobre as comunidades indígenas da Amazônia colombiana é nutrida pelas crônicas das Índias, histórias de viajantes e exploradores, literatura como romances e, finalmente, cinema e televisão. Um dos marcos mais importantes é La Vorágine, um romance que recria um imaginário que ainda hoje sobrevive na memória de colombianos de todas as idades, por constituir um texto que é consultado e lido durante o período escolar.
73Do ponto de vista das histórias associadas ao turismo, os guias turísticos constroem imaginários que oscilam entre o desconhecimento da existência de comunidades amazônicas e a exotização delas como sociedades em que experiências autênticas podem ser vividas. Mas definitivamente onde o imaginário social criado nas comunidades indígenas da Amazônia é evidenciado com mais força está na ampla oferta turística, onde algumas práticas culturais ancestrais e outras práticas culturais recém-criadas ou ressignificadas são recriadas para nutrir a experiência turística. As narrativas e histórias que acompanham os guias e a oferta turística criam realidades sobre os territórios e os habitantes dos destinos turísticos determinam as decisões de viagem, exceto para aqueles que buscam sua própria experiência, até mesmo contrariando as indicações ou advertências dos guias.
74Essas narrativas turísticas fazem parte das imagens e relatos históricas sobre os habitantes nativos da Amazônia e recriam as relações de alteridade e sua evolução ao longo do tempo, desde a chegada de Orellana até os dias atuais. Provavelmente, as mudanças não são significativas, mas traduzem as relações da sociedade e suas comunidades originais.
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