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Résumé

Cette contribution interroge les représentations du paysage chez la minorité ethnique shui de la province du Guizhou (sud de la Chine), une population à forte spécificité culturelle dont le paysage quotidien est transformé par la mise en tourisme. Le développement du tourisme dans l’espace rural impulsé par le pouvoir chinois au début des années 1980 et plus précisément au Guizhou au début des années 2000, s’effectue en effet selon un modèle officiel très standardisé, entraînant des transformations importantes des territoires concernés qui se traduisent par une véritable mise en scène du paysage. Dans ce contexte, l’article met en évidence la façon dont la mise en tourisme modifie la relation des Shui à leur paysage quotidien, ou plus largement leur milieu (au sens berquien). Le tourisme est désormais constitutif de ce milieu par le biais de l’hybridation des représentations des habitants avec celles de l’État et des touristes.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Selon l’expression d’A. Berque (2016).
  • 2 Pendant la Révolution culturelle, aller à la campagne était synonyme de souffrances et de rééducati (...)

1Ce travail interroge les représentations et la « pensée du paysage1 » chez la minorité ethnique shui de la province du Guizhou (sud de la Chine), dont le paysage quotidien a été transformé par la mise en tourisme. En Chine, après l’ouverture du pays et le lancement du tourisme international par Deng Xiao Ping à partir de 1978, le début des années 1980 voit l’encouragement du tourisme intérieur comme outil de développement des régions rurales pauvres, et ce sont aujourd’hui ces touristes domestiques, principalement issus de la classe moyenne chinoise han et urbaine, qui représentent l’essentiel de ces flux au sein du pays (Taunay, 2011 ; Véron, 2013). Depuis le début des années 2000, à la faveur de la transformation du regard sur les espaces ruraux2, sous l’impulsion de l’Etat central et selon un modèle officiel standard, ce tourisme intérieur se développe dans les campagnes, notamment dans celles peuplées de minorités ethniques comme la province montagneuse du Guizhou (document n° 1). Ce développement du tourisme domestique dans l’espace rural s’effectue selon un modèle officiel très standardisé. Il en résulte des transformations importantes des territoires concernés qui se traduisent par une véritable mise en scène du paysage. En effet, en plus de son rôle de développement économique, le tourisme intérieur a également pour but de construire un sentiment d’identité nationale (Oakes, 1998 ; Taunay, 2009, 2011). D’où la volonté du gouvernement « de contrôler l’interprétation des sites » (Leicester, 2008). Tout site officiellement touristique doit ainsi être mis aux normes du modèle étatique.

  • 3 AQAPA (2014-2019) : « A Qui Appartiennent les Paysages en Asie ? La mise en tourisme des hautes ter (...)

2Dans le cadre du programme ANR AQAPA3, ce travail s’intéresse aux représentations sociales du paysage chez les habitants de trois villages shui, situés dans le xian (district) de Sandu (Document n° 1) et devenus, comme bien d’autres, des sites du tourisme officiel. Au-delà, il vient alimenter des recherches sur la dimension idéelle du paysage dans les sociétés du Sud (Gauché, 2015), encore beaucoup moins étudiée par les sciences sociales qu’en Occident hormis principalement, et déjà de longue date, les travaux approfondis d’A. Berque (1995) sur la « civilisation paysagère » chinoise. C’est selon une approche mésologique que ce dernier définit le paysage comme une cosmophanie, autrement dit « l’apparaître d’un milieu » (Berque, 2018). Selon cette approche, le paysage est ainsi un « genre de cosmophanie apparu dans la classe de loisir au IVème siècle en Chine, à la Renaissance en Europe et répandu depuis : le paysage ne se réduit ni à une simple projection subjective, ni à un simple objet là dehors, il est trajectif » (Ibidem). En effet, par le biais d’une trajection, pour certains êtres, l’environnement peut exister en tant que paysage. Ces êtres-là, et plus largement ces sociétés-là, sont ainsi dotés d’une « pensée du paysage » : « une pensée (au sujet) du paysage, c’est une pensée qui se donne le paysage pour objet. Pour qu’une telle chose existe, il faut être capable de se représenter le paysage, c’est-à-dire notamment de le représenter par un mot qui permette d’en faire un objet de pensée » (Berque, 2016).

Document n° 1 : Localisation du xian de Sandu, au sein de la province du Guizhou.

Document n° 1 : Localisation du xian de Sandu, au sein de la province du Guizhou.

E. Gauché.

3Cette contribution a ainsi pour objectif de tenter d’éclairer ce que peut être le milieu des Shui – le terme de « milieu » étant employé au sens berquien, de la relation de l’être à l’environnement –, par une approche de leurs représentations et de leur pensée du paysage. Les Shui sont une minorité ethnique à fortes spécificités culturelles, vivant dans et au contact de la « civilisation paysagère » chinoise, au sein d’un Etat fort, et dans un territoire désormais touristifié et essentiellement fréquenté par des touristes chinois Han. Quelles peuvent être, dans ce contexte, les relations de cette société à son environnement, que nous considérons ici, à travers une dimension de géographie sociale - et occidentale -, en tant que son paysage quotidien ? Et comment la mise en tourisme est-elle dorénavant constitutive de cette relation ?

4Ce milieu shui singulier est ainsi abordé à travers quatre aspects, considérés comme pouvant en être l’expression :

    • 4 Selon la définition du composant paysager comme le plus petit objet élémentaire observé sur le terr (...)

    la mise en évidence des représentations que les Shui ont de leur paysage quotidien, à partir de l’attention qu’ils portent à ses composants4 et des valeurs qu’ils attribuent à ces derniers ;

  • leur pensée (au sujet) du paysage (au sens d’A. Berque, 2016), abordée à travers leur conception des mots chinois que nous avons choisi de considérer ici : fengjing - parmi les nombreux termes signifiant paysage en chinois, il est celui qui en prend le sens dans son acception la plus large et la plus proche du sens occidental (Escande, 2005) - et shanshui (qui désigne un paysage de montagnes et d’eaux) ; la langue shui ne possède pas d’équivalents mais les locuteurs shui connaissant le mandarin emploient couramment ces mots ;

  • une tentative de structuration de l’ensemble de ces représentations à travers la mise en évidence de « modèles paysagers » (Luginbühl, 2012) ;

  • enfin, une approche de leur territorialité dans ses transformations sous l’effet de la mise en tourisme.

  • 5 Les entretiens ont été réalisés en chinois par le biais d’une interprète, à l’exception de quelques (...)
  • 6 1 ha = 15 mu, 1 mu = 0,07 ha.

5Ce travail s’appuie sur des entretiens semi-directifs (plus de 80), réalisés en juillet 2014 et poursuivis en août 2016, auprès des habitants des villages Shuige, Gulu et Zenlei5 (échantillon composé pour l’essentiel de petits paysans possédant entre 2 et 4 mu6 de terre, principale composante de la population, et quelques membres des conseils municipaux).

6Après une brève présentation des paysages et de leur mise en scène selon les principes étatiques de l’aménagement des sites du tourisme officiel, on abordera la relation des Shui avec le(ur) paysage, pour aboutir ensuite à la mise en évidence des modèles paysagers qui structurent les représentations. Enfin, on montrera comment la mise en tourisme modifie la territorialité des habitants.

I. Les paysages et leur mise en scène

A. Des paysages mis en tourisme

7Les paysages de ces trois villages du xian de Sandu sont constitués, à l’image du centre et du sud de la province du Guizhou (Dan, 2005), de moyennes montagnes culminant à plus de 1500 m. Principalement calcaires et façonnés en karsts à cônes, les versants sont partiellement forestiers et les fonds de vallées occupés par des rizières en terrasses surmontées de champs de cultures pluviales (maïs, piments, arachide, pruniers). L’habitat, situé au pied des versants montagneux, est traditionnellement en bois mais depuis l’arrivée de la route au début des années 2000 pour les besoins du développement touristique, il est de plus en plus en briques, financé par les jeunes partis travailler dans les villes de l’est du pays.

8Dans le cadre de la politique de développement touristique menée par la province du Guizhou (déclinaison de la politique nationale), sur la base d’un prétexte accrocheur -la grande fête shui de Mao (un mois du calendrier shui) à Shuige (Document n° 2), les « œufs de pierre » à Gulu (Document n° 3), le panorama sur les hameaux de Zenlei (Document n° 4) -, ces trois villages ont été, comme d’autres, convertis en sites du tourisme officiel. Cela signifie le plus souvent une transformation importante des paysages des lieux concernés. En effet, à travers un modèle d’aménagement particulier, dont les normes sont édictées par l’Etat central, les sites touristiques sont mis au service de la construction d’un sentiment d’identité nationale, ce qui explique d’ailleurs que la grande majorité des acteurs du système touristique intérieur en Chine soit de connivence avec l’Etat (Taunay, 2011).

Document n° 2 : La foule des touristes lors de la fête Mao à Shuige

Document n° 2 : La foule des touristes lors de la fête Mao à Shuige

E. Gauché, 2014

Document n° 3 : Le site des œufs de pierre à Gulu, gros galets apparents dans une paroi rocheuse (au fond)

Document n° 3 : Le site des œufs de pierre à Gulu, gros galets apparents dans une paroi rocheuse (au fond)

E. Gauché, août 2016

Document n° 4 : Le panorama sur les deux principaux hameaux du village de Zenlei et ses rizières en terrasses

Document n° 4 : Le panorama sur les deux principaux hameaux du village de Zenlei et ses rizières en terrasses

E. Gauché, août 2016

B. Les principes de l’aménagement des sites du tourisme officiel

9Dans les territoires à minorités ethniques, la mise aux normes officielles s’effectue selon trois principes (Gauché, 2017).

  • 7 Le poisson est doté d’une valeur symbolique dans la culture shui.

10Elle se traduit d’une part par la valorisation du paysage de shanshui, emblématique de l’esthétique (peinture, art des jardins) et de la spiritualité chinoises donc de la culture prestigieuse de la Chine : mise en valeur des éléments aquatiques et des vues sur la montagne au moyen de points de vue aménagés, qui s’inscrivent dans « la tradition de la contemplation » (Xiang et al. 2017), style architectural pittoresque rappelant celui qui figure dans la peinture de shanshui, inscriptions d’anciens lettrés chinois célèbres pour renforcer la spiritualité des lieux. Cette mise aux normes passe d’autre part par le renforcement du caractère ethnique des villages (« shuiification », Gauché, 2017), reflet de la richesse de la nation chinoise : ajout de différents éléments de décor (pictogrammes shui, peintures, ornementations architecturales, statues de poissons7 placées sur les toits…), mise en exergue des croyances et légendes, « shows » de danses et de chants réalisés sur de grandes places créées à cet effet, écomusées. Ces deux processus s’accompagnent en troisième lieu de la modernisation des campagnes (accessibilité, parking, protection incendie, évacuation des eaux usées, éclairage et toilettes publiques…) pour s’adapter à la demande de confort des touristes chinois, mais également pour affirmer le rôle de l’Etat dans le développement économique des campagnes, visant aussi à conduire les minorités au rang de société socialiste moderne (Véron, 2013).

11Enfin, des sentiers d’interprétation sont créés à travers les villages, permettant aux touristes de passer par les différents jingdian, éléments d’intérêt officiel (quelle qu’en soit l’échelle) au sein d’un site touristique, l’ensemble figurant sur un plan à l’entrée. Ils correspondent principalement aux nouvelles constructions (écomusées, places, portes marquant l’entrée des périmètres touristiques et autres artifices), aux lieux investis de croyances par les shui (pierres, arbres et sources sacrés, grottes votives), à des éléments naturels remarquables (rivières, cascades, parois rocheuses…), aux lieux emblématiques (montagne Mao à Shuige, œufs de pierre à Gulu, panorama à Zenlei), certains étant explicités par des panneaux d’interprétation.

C. Trois villages proposant une offre différenciée complémentaire

12Si ces principes d’aménagement sont communs aux différents villages, ceux-ci doivent cependant proposer une offre différente et de ce fait complémentaire. Le degré de transformation des territoires villageois peut ainsi différer en fonction des acteurs et des objectifs économiques fixés par l’Etat (échelons provincial et local).

13Zenlei est un vieux village, dont le principal attrait touristique est le panorama qu’on peut embrasser depuis un point de vue à 700 mètres d’altitude. En vertu de son architecture pittoresque, le village est protégé et a reçu différents labels nationaux : « village de culture ethnique » en 2001, « Construction de nouvelles campagnes » en 2007, « Célèbre Village Touristique National » en 2015, etc. Ces labels permettent à la fois à l’État de mieux guider l’attribution de subventions, et aux villages d’acquérir une meilleure visibilité au niveau national. Zenlei est donc soumis à différentes contraintes, qui portent essentiellement sur l’architecture, qui doit rester en bois (moyennant une subvention du xian, et des autorisations de coupe dans la stricte limite du nécessaire).

14A l’inverse, Gulu, plus proche de Sandu, a connu de très importantes transformations. En juillet 2014, la mise en tourisme y était limitée au site des œufs de pierres et au centre le plus ancien du village organisé autour d’une grande place aménagée pour les shows. Deux ans plus tard, avaient surgi de terre à l’entrée du site agrandi, près de la route nationale située à 6km, un immense parking, une pagode, une vingtaine de nonjiale, et une gigantesque porte de plus de 100 mètres de long, abritant caisses, toilettes, boutiques, restaurants, écran géant faisant la promotion des villages ethniques, et bureaux de l’entreprise publique maître d’œuvre à l’étage. Une dizaine de guides offrent leurs services, et des navettes électriques permettent d’emmener les visiteurs jusqu’au périmètre touristique principal (œufs de pierre), par une nouvelle route construite après détournement de la rivière, et permettant de découvrir de nouveaux jingdian (roues à aube, tonneau géant symbolisant la production d’alcool de riz, statues d’esprits shui). Le site des œufs de pierre a été complètement aménagé, avec une esplanade dotée d’une cascade artificielle rendue plus pittoresque par l’ajout de faux rochers (Document n° 3). Au-dessus du noyau villageois ancien ont été rajoutées de fausses façades en bois. La quasi-totalité des rizières a été remplacée, après expropriation des villageois, par des champs de colza, de fraises chinoises (Myrica rubra) ou par des étangs à nénufars, afin de créer un cadre paysager correspondant mieux au goût des touristes chinois. Mais un autre projet pharaonique est en cours depuis 2017, mené par une entreprise privée en accord avec le xian. Avec un musée minéralogique composé de 4 bâtiments en forme d’œufs, des hôtels, boutiques, espaces de loisirs, lacs artificiels, pagodes… Gulu est appelé à devenir un véritable parc d’attraction, représentatif de la « disneylandisation » (Brunel, 2012) des villages de minorités ethniques en Chine.

15Shuige, enfin, présente une situation intermédiaire. Il avait subi en 2005 plusieurs transformations : grande place au sol gravé de pictogrammes shui portant bouddha de pierre et écomusée, aménagée aux dépends de rizières, façades des principales maisons de bois enrichies de nouveaux éléments architecturaux, façadisme de bois sur une partie des maisons de briques, sentier d’interprétation permettant aux touristes de passer par 16 jingdian. Face à la vétusté du village, une seconde phase de transformations eut lieu en 2015, avec la conversion de toutes les maisons de bois restantes en maisons de briques peintes en rose avec à la base de fausses briques noires (document n° 5). Les quelques maisons de bois qui subsistent appartiennent aux familles les plus pauvres ; avec un financement du xian, elles ont été repeintes en couleur bois et vernies.

Document n° 5a : La place de Shuige en 2014

Document n° 5a : La place de Shuige en 2014

E. Gauché

Document n° 5b : La place de Shuige en 2016

Document n° 5b : La place de Shuige en 2016

E. Gauché

16Cette mise en scène paysagère constitue désormais le paysage quotidien des habitants. Quelles représentations en ont-ils ?

II. Les Shui et le(ur) paysage

A. Paysage quotidien et préférences paysagères

  • 8 Définies par Y. Droz et al. (2009) comme « un penchant (…) pour certains types de paysages ».

17Les représentations que les Shui ont de leur paysage quotidien ont été approchées à travers leurs préférences paysagères8 et les valeurs qui y sont associées, abordées à l’échelle des « composants paysagers » (Béringuer, Dérioz, Laques, 1999) qui structurent la matérialité de leur territoire de vie.

18L’approche par les composants paysagers, a permis de constater que les préférences paysagères de la population shui sont d’une part les éléments naturels - eau (rivières, sources, cascades), végétation (arbres, forêt, fleurs, herbe), montagne, minéral (rochers, grottes) - d’autre part les artifices issus de la mise en scène touristique : places, portes, ponts couverts, kiosques, belvédères, écomusées, roues à aube, statues, etc.

19Les composants paysagers naturels apparaissent fortement esthétisés. « Ce que je préfère, c’est la montagne, l’eau, le paysage naturel de mon village, parce que c’est beau à voir » (W. Y. X, 65 ans, paysan, Shuige). Au-delà de cette valeur esthétique, d’ordre scopique (comme le traduit le terme chinois utilisé de façon récurrente hao kan, signifiant « beau, agréable à regarder »), les éléments naturels – sources, cascades, grottes, arbres, rochers, montagne – sont également porteurs d’une dimension spirituelle, faisant référence à des légendes et à des croyances d’origine animiste. A Shuige, les paysans expliquent au sujet des sources et des arbres sacrés : « J’aime les deux sources du Dragon et du Phoenix. L’eau de ces sources est bonne et on peut leur demander d’avoir des enfants ». « Autrefois il y avait deux jeunes qui s’aimaient. Ils sont tombés amoureux en chantant. Mais leurs parents n’étaient pas d’accords. Alors ils se sont suicidés tous les deux dans la montagne. Quand ils sont morts, les gens sont venus chanter là. Un arbre porte le nom de la fille, l’autre le nom du garçon. Ils peuvent exaucer nos vœux ». La montagne est par ailleurs dotée d’une dimension symbolique, qui participe aussi à son esthétisation. Elle est associée à la force et à la protection, particulièrement via les formes d’animaux que les locaux distinguent dans son profil. A Zenlei, elle constitue le corps d’un tigre qui protège le village et qu’il faut respecter en évitant de réaliser des constructions qui seraient mal placées et lui déplairaient.

20Si les artifices construits dans le cadre de la mise en scène touristique du paysage sont également esthétisés, ils sont surtout appréciés car ils constituent de nouveaux lieux de sociabilité. « J’aime beaucoup la place, parce que je peux discuter avec des amis » (W. Y. S., 41 ans, paysan travaillant en ville, Gulu). « C’est animé » (W. X. Z., 63 ans, paysan, Shuige). Les habitants de Shuige apprécient aussi beaucoup « le pont près de la montagne Mao, parce qu’on peut s’y promener, s’y arrêter et rencontrer des amis » (W. C. X., 50 ans, paysan).

21En revanche, les éléments paysagers agricoles comme bâtis, principaux éléments de la vie quotidienne de la population, n’ont jamais été mentionnés en tant que préférences paysagères. Si l’habitat a principalement un rôle fonctionnel, les maisons en bois ont cependant une valeur identitaire et spirituelle, car elles représentent un legs des ancêtres, dont elles abritent toujours les esprits. Cette dimension spirituelle à travers le rapport aux ancêtres investit également le paysage agricole : « Regarde ces deux champs de riz : est-ce que tu vois une différence entre les deux ? … Il y a une différence : regarde le mien, mon riz est grand et beau, alors que celui de l’autre champ a moins bien poussé. Tu sais pourquoi ? Moi j’ai fait entrer les ancêtres dans ma maison et mis les morceaux de bois sur la porte. Le propriétaire de ce champ, il ne l’a pas fait avant d’emménager dans sa maison. C’est pour cela que son champ n’est pas beau, tu vois ? (…) Si ton frère a fait entrer les ancêtres dans sa maison et que toi tu ne l’as pas fait, ils vont protéger son riz mais pas le tien. Alors tu devras mettre plus d’engrais » (W.Q., 35 ans, paysan travaillant en ville, Shuige). Mais les champs ont surtout une valeur utilitaire, à travers leur fonction nourricière, et jouissent de ce point de vue d’une représentation très positive, même s’ils sont associés au dur labeur. Néanmoins, dans le paysage, ils sont habituels et considérés comme banals : « Les rizières je les vois tous les jours, alors je ne peux pas dire si j’aime ou si je n’aime pas » (W. Y. X, 65 ans, paysan, Shuige).

22Ces préférences paysagères sont en adéquation avec ce que les habitants souhaitent montrer aux touristes. Il s’agit de ce qu’ils trouvent beau et spécifique de leur territoire villageois, c’est-à-dire ses composants naturels et les artifices issus de la mise en scène (en particulier les jingdian) mais également leur patrimoine immatériel : croyances, légendes, fêtes, danses, musique et chants, écriture shui, savoir-faire traditionnels (alcool de riz, tissage, costumes de fêtes). Au contraire, forêts, rizières et plus généralement le paysage agricole ne sont pas mentionnés comme pouvant possiblement susciter un attrait touristique. Le Président de l’association du tourisme de Shuige, exerçant aussi les fonctions de guide du village, déclare ainsi qu’il ne parle pas des rizières aux touristes « car c’est très connu. Concernant l’agriculture, je présente plutôt les produits : l’alcool faite avec le riz, et la prune. Je leur explique que l’alcool est produit par les habitants, et vendu 15 yuans par ½ kg ; que si le vin est vieux, il coûte 30 yuans le ½ litre. Je leur explique ça en haut de la montagne Mao. C’est ça l’essentiel. Les rizières, pour nous c’est très normal, je n’ai jamais pensé à en parler ». Enfin, si les vieilles maisons de bois, associées à un manque de modernité, ne sont pas considérées comme des éléments d’intérêt touristique à Shuige ou à Gulu, les maisons en bois dont l’architecture a été embellie et « shuiifiée » (Gauché, 2017) sont considérées comme faisant partie des principaux jingdian que constituent les places dans leur ensemble. A Zenlei, en revanche, l’aspect pittoresque du vieux village est considéré comme le principal élément d’attraction de ce dernier.

23Ces préférences paysagères, qui traduisent les modalités de l’« expérience paysagère » (Dérioz, 2012) des habitants, reflètent en partie leur « pensée (au sujet) du paysage » (Berque, 2016).

B. Les shui et la « pensée (au sujet) du paysage »

24Abordant les représentations de ce que nous appelons « paysage » en français, la recherche s’est intéressée à ce que cette notion pouvait représenter pour les Shui. Si le mot n’existe pas en shui, certains mots chinois signifiant paysage sont connus de la population locale, et spontanément employés par elle pour évoquer son environnement. Les minorités ont en effet acquis une culture du paysage, et du shanshui en particulier, par acculturation progressive au contact de la « civilisation paysagère » chinoise (Berque, 1995), dès le 14ème siècle (Escande, communication orale, Paris, 13 mars 2015).

  • 9 Ces deux termes n’étaient employés par nous qu’en toute fin d’entretien pour ne pas influencer la s (...)

25Si le mot shanshui signifie pour eux, effectivement et spécifiquement, un (beau) paysage de montagnes et d’eaux, le terme fengjing9 est considéré par les interviewés comme correspondant d’une part à des éléments esthétiques, principalement naturels et pittoresques : « Le paysage [fengjing], ce sont des choses belles à voir » (Z. K., 53 ans, membre du conseil municipal, Gulu) » ; « Ce sont de beaux arbres, de la belle eau, de belles pierres. C’est la montagne, les rivières, la nature » (Z. C. X., 60 ans, paysan, Zenlei). D’autre part, ce qui fait le paysage, ce sont aussi des spécificités culturelles, qu’ils associent d’ailleurs à la dimension esthétique : « Le paysage, ce sont des choses spécifiques à une nation. » (Y. Q. X, paysan, 50 ans, Zenlei) ; « Ce sont des endroits particuliers. Par exemple, les lieux de nations spécifiques ont des paysages spécifiques » (W. L. R., paysan, Shuige). Ainsi, les Shui, en s’appropriant les termes chinois, s’approprient, avec eux, la notion qu’ils désignent, dans laquelle ils projettent leurs représentations.

26A partir de ces valeurs, associées aux différents composants paysagers de leur lieu de vie quotidienne, et de leur acception du mot « paysage », autour de quels modèles peut-on tenter de structurer ce système de représentations, constitutif du milieu de la société shui ?

III. Trois modèles paysagers structurant ces représentations

27Selon Y. Luginbühl (1995), les représentations du paysage se structurent autour de « modèles paysagers », qui sont issus de plusieurs niveaux de culture : un niveau global ou arrière-plan culturel, constitué par un ensemble de références communes, un niveau local forgé par une société à l’échelle de son territoire de vie, et un niveau individuel, venant de la culture propre à l’individu. Ces différents niveaux de culture sont évidemment interreliés de façon très complexe et font système. Les discours recueillis lors des entretiens ont permis de dégager trois modèles paysagers permettant de structurer et d’interpréter, au moins en partie, le système de représentations de la population shui, ou encore certains aspects de son milieu. Nous avons désigné ces modèles de la façon suivante : le modèle du paysan animiste, le modèle du shanshui, et le modèle de la culture touristique. Le premier correspond au niveau de culture local, les deux autres au niveau global. Si au niveau individuel ce sont des valeurs affectives (attachement, nostalgie, mémoire…) qui sont associées au lieu de vie et à ses composants paysagers, c’est sur ces deux niveaux, local et global, que cette recherche a mis l’accent.

A. Le modèle du paysan animiste

28Le modèle du paysan animiste s’exprime d’une part à travers le fait que les préférences paysagères des habitants n’intègrent pas les éléments principaux de leur vie quotidienne, c’est-à-dire l’habitat et les champs cultivés, qui ne sont pas non plus esthétisés mais vus avant tout à travers leur valeur utilitaire. D’autre part, il se traduit aussi par une forte présence de la spiritualité dans les représentations que les Shui ont de leur paysage quotidien : esprit des ancêtres, pouvoirs des éléments naturels (rochers, vieux arbres, grottes, sources). Ces croyances sont pour certaines encore vivaces et constituent un élément fondamental de leur identité.

  • 10 Et connue seulement des vieux géomanciens.

29Même s’ils se perdent aujourd’hui chez la jeune génération, les chants et les légendes, très importantes dans la culture shui, sont un des vecteurs culturel et identitaire de ce modèle. La culture shui est en effet avant tout une culture de l’immatériel : croyances et légendes, chants et danses, langue parlée non écrite sauf pour les besoins cultuels10. Ici comme dans de très nombreuses cultures, la musique populaire est un outil d’expression des valeurs spirituelles de la nature (Sahi, 2010). Par ailleurs, celui ou celle qui chante bien suscite l’admiration, l’amour ou l’amitié. Les chansons shui abordent ainsi différentes thématiques dont le tableau 1 présente quelques exemples.

Tableau 1 : Quelques extraits de chants shui

  • 11 Traductions libres du chinois ou du shui au français.

Thèmes

Extraits11

Sources

Création du monde

« La terre et la pierre ont été fabriqués par la nature, comme le soleil et la lune dans le ciel, et l’humain sur la Terre. La création du monde a produit le froid et le chaud, le soleil dans la journée, et les étoiles dans la soirée. Pour tous les éléments du monde, la contribution des Dieux est essentielle ».

Bureau de la Culture shui, Sandu

Culte des ancêtres

« Nous vous prions pour la prospérité de notre population, nous vous prions pour protéger notre bétail, pour de bonnes récoltes, pour notre bonheur, pour la longévité, pour la joie dans tous les foyers ».

« Nous servons les meilleurs mets et boissons aux ancêtres, ancêtres venez-vous servir. Nous vous consacrons des porcelets et du bon vin pour vos âmes. Nous espérons le bonheur en vous offrant des sacrifices, nous commémorons vos bienfaits ».

Bureau de la Culture shui, Sandu

Croyances

L’eau de la source est très propre. Elle est meilleure que de l’eau d’or ou de l’eau d’argent. Quelle que soit la saison, cette eau semble produite par le dragon. (…) Elle est un médicament mystérieux. »

Bureau de la Culture shui, Sandu

Amitié

« Cette région est belle et riche, les habitants sont accueillants. Alors, pourquoi ne veux-tu pas être mon ami ? L’endroit est agréable, alors chante avec moi ».

Chant interprété en shui par un habitant de Shuige

Beauté de la nature

« Regardez nos belles collines, nos belles eaux. (…) Et venez lire notre grand livre des Shui. »

Bureau de la culture shui, Sandu

30Dans ces chansons, la nature est à la fois liée à l’amour, aux dieux, au bonheur, à la vie. La nature, belle et sacrée, est très importante dans la culture Shui, ainsi que cela transparaît aussi dans les discours de la population : « Toute la nature est énergie. Elle est à l’origine de notre vie. S’il n’y avait pas la nature, on ne pourrait pas vivre » (W. Y. Q., 64 ans, paysan, membre du conseil municipal, Shuige).

31Au niveau de culture globale, les représentations que les Shui ont de leur paysage quotidien révèlent l’existence de deux modèles paysagers : le modèle du shanshui et le modèle de la culture touristique.

B. Le modèle du shanshui

32En arrière-plan culturel, l’appréciation esthétique qu’ont les Shui du paysage est inévitablement influencée, pour reprendre les termes d’A. Berque (1995), par la « civilisation paysagère » chinoise, qualifiée par l’auteur (1989) de « société à shanshui ». Shanshui (littéralement « les monts et les eaux ») est un mot chinois qui prit le sens de « paysage » dans la poésie lettrée au milieu du 4ème siècle (Escande, 2005 ; Berque, 2009). Erigé à la même époque en modèle pictural (peinture de shanshui), il est devenu l’un des éléments emblématiques de l’esthétique et de la spiritualité chinoise et est aussi aux fondements de l’art des jardins chinois (Escande, 2005). Celui-ci se structure autour de l’harmonie entre quatre éléments (l’eau, le minéral, les constructions et les végétaux), entre lesquels circule une énergie vitale - le qi (Izikowitz, 1987). La conception du paysage de la population shui – de même que chez d’autres minorités telles que par exemple les Hani du Yunnan (Dao, 2014) - est clairement influencée par cet « idéal artistique et esthétique du naturel (ziran) propre au shanshui » (Escande, 2005). Ainsi, dans le modèle paysager du shanshui, tel qu’il ressort chez la population shui, le paysage c’est la nature esthétisée - montagne, eaux, rochers, grottes, arbres - et les éléments architecturaux pittoresques tels que présents dans la peinture de shanshui.

33Les minorités ont donc été indubitablement influencées par la culture paysagère de la civilisation chinoise et sa pensée du paysage, et ce d’autant plus que ce modèle paysager est aussi celui qui est véhiculé par l’Etat à travers l’aménagement des sites touristiques.

C. Le modèle de la culture touristique

34Ce troisième modèle paysager est, pour les habitants, celui qui esthétise et valorise les éléments de l’aménagement touristique. Il est le reflet de l’évolution récente des représentations que les Shui ont de leur paysage quotidien, de celle de leur pensée du paysage, et plus largement de leur milieu. Il est issu de deux éléments en interaction.

35D’une part, il est le produit de la mise en scène paysagère des sites touristiques réalisée à travers une pensée du paysage bien particulière, celle de l’Etat chinois han, construite autour de cette notion fondamentale dans la culture chinoise qu’est le shanshui, valorisant par des artifices le paysage de montagnes et d’eaux. Cette pensée du paysage, en association avec la valorisation de la diversité des cultures des minorités ethniques, ici la culture shui, et ce dans le cadre de l’accès à la modernité, sont mises au service de la construction d’un sentiment d’unité nationale. Les sites touristiques sont ainsi le vecteur de la valorisation de la culture chinoise prestigieuse associée à la supériorité des Han, de la richesse de la nation chinoise et de l’idéal socialiste (Gauché, 2017). La mise en scène paysagère des sites touristiques réalisée par l’Etat puise dans les deux niveaux de cultures (chinoise et shui) et participe aussi d’un projet politique déguisé, qui passe par la standardisation des représentations du paysage (Taunay, 2011) chez les touristes et la population chinoise en général, afin de mettre en exergue la grandeur de la nation chinoise.

36D’autre part, ce modèle de la culture touristique s’exprime à travers « l’intériorisation du regard touristique » (Leicester, 2008) qui se produit chez la population shui par le biais du contact avec les touristes, dont le regard a lui-même été façonné par ce « paysage politique » (Jackson, 1984), cette pensée paysagère de l’Etat Han. Si les jeunes des villages partis travailler en ville ont souvent eu l’occasion, aussi, de visiter certains sites touristiques, le contact avec les touristes han renvoyant à la population shui leur désir de paysages façonnés selon les normes étatiques, contribue à faire évoluer le regard que les habitants portent sur leur paysage quotidien. Ces derniers le voient de plus en plus à travers les yeux de ce qui intéresse les touristes ; les jingdian sont désormais ce qui donne de la valeur au paysage, et ils se mettent à aimer et à esthétiser ce que les touristes apprécient : « Chaque fois qu’il y a des visiteurs, de la famille, des amis qui viennent ici, ils entrent par cette porte et disent : ‘oh c’est joli’, donc je trouve que c’est bien de la montrer aux touristes. Et maintenant je trouve aussi que cette porte est jolie » (P. X., paysanne, 64 ans, Shuige). Ce qui déplaît aux touristes est également noté par les habitants comme déplaisant (une route en mauvais état, un pont ayant été cassé par une crue et non réparé…). Par ailleurs, les locaux ont intégré la vision officielle des éléments d’intérêt pour les touristes (jingdian) : « Moi je souhaite montrer aux touristes le musée, les ponts près de la montagne Mao, les sources, toutes les choses qui sont aménagées pour le tourisme. Parce qu’il n’y a pas d’autres choses intéressantes ici » (W. Y., 46 ans, paysanne, Shuige) ; « Quand des touristes viennent au village, ils aiment qu’on leur montre les jingdian, c’est à dire les lieux qui ont été aménagés exprès pour les touristes (…). Pourquoi ? Parce que ce sont les vraies choses d’ici » (Y. X., 63 ans, paysanne, Zenlei). De même, c’est le discours officiel de la promotion touristique que les habitants reprennent lorsqu’ils désignent les éléments touristiques phares de leur territoire, tels qu’à Gulu, où ils qualifient le site des œufs de pierre de « curiosité », « mystère de la nature », « phénomène naturel magique » et « unique » (Meunier, 2016).

37Cette évolution des représentations traduit, ainsi que l’a exprimé T. Leicester (2008), « une autre forme d’appropriation de l’espace rural par le regard touristique. » Les populations locales sont donc « des sujets actifs qui construisent des représentations de leur culture à l’usage des touristes, des représentations fondées à la fois sur leurs propres systèmes de références et sur leur interprétation du désir des touristes » (Picard, 2001).

38Ces trois modèles paysagers sont fortement imbriqués les uns dans les autres. Ainsi que l’a souligné Y. Luginbühl (2012), la formation à l’échelle locale des représentations sociales des paysages ne se substitue pas à l’échelle globale assimilable à l’arrière-plan. Et inversement. Les deux niveaux influencent ensemble les représentations. Le modèle de la culture touristique contribue aujourd’hui fortement à structurer le système de représentations que la population shui a de son paysage quotidien, et dont les politiques étatiques sont directement à l’origine. Cette évolution des représentations participe grandement à l’acceptation par la population locale des transformations de son territoire et des principes d’aménagement qui y prévalent. Ces principes sollicitent en effet à la fois le modèle paysager du shanshui et la valeur spirituelle accordée à la nature dans le modèle du paysan animiste, ce qui valorise la dimension identitaire de la population shui, et fait également consensus chez les touristes.

IV. Une évolution de la territorialité des habitants sous l’effet du tourisme

39Cette évolution des représentations est constitutive d’une évolution de la territorialité des habitants, qui se manifeste par l’appropriation des transformations paysagères, qui sont vues par ailleurs comme le meilleur moyen de protéger la culture shui. Pourtant, des contradictions naissent vis à vis de leur rapport à leur territoire quotidien touristifié.

A. Des transformations paysagères appropriées et au service de la protection de la culture shui

40Les habitants des trois villages souhaitent le développement du tourisme, en dépit des faibles bénéfices financiers qu’ils en retirent. A Shuige, les spectacles, la vente d’artisanat, les bénéfices d’excursions en cars organisées par des agences extérieures, sont gérés de façon communautaire par le village et redistribués aux habitants du quartier touristifié à raison de 40 à 100 yuans, soit environ 6 à 14 euros, par personne et par an. A Gulu, les retombées directes sont encore plus faibles et concernent les participants aux spectacles et quelques salariés de l’entreprise gestionnaire du site, mais qui sont dans les deux cas des personnes extérieures au village ; en effet, les villageois ne possèdent pas, en général, les qualifications requises et les rares qui réussissent à trouver un emploi travaillent comme caissier, balayeur, gardien ou agent d’entretien. A Zenlei, les retombées concernent uniquement la dizaine de danseurs des rares spectacles organisés lors de visites de cars de touristes.

41Malgré ces faibles bénéfices, le développement touristique est perçu de façon très positive. Les nouveaux aménagements réalisés dans le cadre de la mise en scène paysagère sont devenus des lieux de sociabilité très appréciés de la population. Les places constituent désormais le principal lieu de centralité des villages. Lieux de rencontres, elles sont aussi utilisées pour faire sécher le maïs et les piments, tandis que les écomusées sur pilotis forment des abris ombragés. Belvédères et ponts couverts sont des lieux de rencontres, amicales ou amoureuses, de repos ou de contemplation. Par ailleurs, nombre de nouveaux aménagements (parkings, éclairage public, toilettes publics, bornes à incendies, desserte routière…) répondent au désir de modernité des habitants. Les transformations produites par la mise en tourisme sont ainsi incorporées dans leur territorialité quotidienne, et ce d’autant plus qu’elles sont vues comme le meilleur vecteur de protection de la culture shui.

42Ceci est l’effet du rôle structurant du modèle paysager de la culture touristique sur le système de représentations de la population locale, mais aussi de l’importance de la spiritualité dans le modèle du paysan animiste. En effet, la culture shui apparaît moins comme une culture du matériel que de l’immatériel. Or, la mise en tourisme, à travers les transformations engendrées de la matérialité paysagère du village, offre à la population la mise en valeur de ce patrimoine immatériel, en le donnant à voir : peintures, spectacles, inscriptions en shui, écomusées, panneaux d’interprétation… Ainsi, pour les Shui, la mise en tourisme matérialise l’immatériel, expression forte de leur identité, et peu importe si c’est au moyen d’artifices. Ils l’encouragent, sans prise de conscience que « le produit touristique comme matérialisation des mythes (…) tue, ou au mieux, fige la tradition » (Bachimon, 2001).

43Ainsi, les transformations paysagères induites par la mise en tourisme, même si elles sont faites selon les standards chinois et sinisent le paysage, sont vues par la population locale comme un vecteur essentiel de valorisation et de protection de la culture shui, et de sa diffusion à l’extérieur, comme cela transparaît par exemple dans les discours de la population de Shuige : « S’il n’y a pas de tourisme, tout ça va se perdre. Mais si notre village devient un lieu touristique connu, alors le gouvernement va nous aider à protéger notre culture » (W. Y., 64 ans, paysan), et « notre vie sera améliorée, alors les habitants vont rester donc notre culture sera mieux conservée » (F. Q., 40 ans, cheffe du village, secrétaire du Parti Communiste). Le tourisme permet ainsi aux jeunes de découvrir ou de mieux connaître leur culture. « Maintenant il y a des livres sur la culture shui pour les enfants. Ça c’est grâce au tourisme » (W. Q., 35 ans, paysan travaillant en ville).

44Ceci explique l’importance qu’ont pris les jingdian, ces éléments d’intérêt officiel sur un site touristique, dans les représentations que les habitants ont de leur paysage quotidien. Et au-delà même, le paysage transformé et ainsi mis en scène, hanisé et shuiifié, devient à leurs yeux, comme à ceux des autorités, le patrimoine à protéger. Le patrimoine n’est donc pas ce qui est « authentique » et hérité de l’histoire, mais ce qui a été produit par et pour la mise en tourisme, afin de répondre aux attentes des touristes et de transmettre le message voulu par l’Etat central. Toutes ces transformations correspondent à ce qu’attendent les touristes chinois qui, dans la grande majorité des cas, admirent ce « faux » patrimoine et préfèrent « vivre une expérience moderne plutôt qu’une expérience authentique » (Taunay, 2011). En effet, ainsi que l’affirme T. Leicester (2008), « ce n’est pas l’authenticité qui est valorisée mais l’embellissement d’une réalité par l’artifice de la civilisation qui est, depuis ses origines, au cœur du concept du site dans le tourisme chinois ».

45Si le tourisme est souhaité par la population Shui, cette dernière se retrouve cependant face à différentes contradictions.

B. Mais des contradictions dans le rapport à leur territoire

46D’une part, si le modèle étatique d’aménagement touristique est bien accepté par la population dans ses principes et ses objectifs, ce n’est pas toujours le cas pour ses modalités d’action. A Gulu, dans le cadre de la métamorphose du village, le xian a acquis toutes les rizières, moyennant des indemnisations jugées très insuffisantes par la population qui s’est vue retirer son principal moyen de subsistance. Pourtant les habitants approuvent le développement touristique et les principes d’aménagement sur lequel il se fonde, et se résignent au sujet de ce qui ne leur convient pas. Les modalités de la mise en tourisme révèlent ainsi des relations de pouvoir très déséquilibrées, dominées par l’État à tous les niveaux hiérarchiques face à des populations qui ont, en cas de conflit, un sentiment d’impuissance.

47Ceci transparaît également à travers la mise en tension entre les aménagements réalisés et certaines valeurs locales. A Zenlei, où la population conçoit le relief qui entoure le village comme un énorme tigre qui le protège, certaines constructions viennent, selon elle, déranger le fauve. W. G. L. (54 ans, paysan) explique, au sujet d’un kiosque qui a été installé au niveau de l’œil du tigre : « C’est bien pour le tourisme que l’État ait construit cela. Mais ce n’est pas bon pour le tigre qui protège le village. Mais on a peur de dire ça à l’État. Et même si on le lui avait dit, il aurait tout de même construit ce kiosque ».

48Enfin, les habitants se retrouvent face à une contradiction entre leur désir de modernité et celui de conserver un paysage attractif pour les touristes. A Zenlei, la majorité des habitants comprend l’intérêt de préserver l’architecture ancienne en bois. « Si on se met à construire des maisons en briques, ce ne sera pas beau, et les touristes ne viendront plus », dit W. G. S. (60 ans, paysan). Pourtant, les contraintes imposées par les mesures de protection dérangent la population, qui aspire à la maison en briques, signe d’ascension sociale. Malgré un infléchissement de la politique de protection en 2015 (possibilité de construire en briques le rez-de-chaussée), les départs de familles se poursuivent vers la ville voisine de Dojiang. Autre exemple révélateur de cette contradiction entre tradition et modernité : celui de Shuige. En 2015, la métamorphose du village du bois à la brique a entraîné une réduction importante de sa fréquentation, les maisons de briques n’ayant plus d’"ethnique" que les statues de poissons sur les toits. De ce fait, le conseil municipal a proposé de reconstruire un « nouveau vieux village » en bois sur des rizières à côté du premier et - après avoir mis des façades en bois sur les quelques maisons de briques du quartier touristique en 2005, puis les avoir supprimées lors de la reconstruction en briques de tout le village en 2015-, de multiplier à nouveau les ornements en bois sur les nouvelles maisons en briques, afin de faire revenir les touristes !

Conclusion

49Les Shui sont désormais conscients de la valeur marchande de leur paysage (et de leur culture) sur lequel ils projettent leur espoir d’ascendance sociale et d’amélioration de leur niveau de vie, et ce en dépit des faibles bénéfices financiers tirés du tourisme qui ne permet pas d’éviter l’émigration des jeunes vers les villes de l’est du pays.

50Les modèles paysagers qui structurent les représentations de la population révèlent certains aspects fondamentaux du milieu des Shui, hybridant les niveaux de cultures chinoise et Shui, représentations aujourd’hui très fortement influencées par la stratégie nationale d’aménagement des sites touristiques. Bien que l’acculturation des minorités ethnique à la culture du shanshui soit déjà ancienne, par le biais de la mise en tourisme, la « cosmophanie » (Berque, 2018) paysage, telle qu’elle est construite par l’Etat chinois, est de plus en plus constitutive de la relation des Shui à leur environnement. Cependant, si les Han et les Shui sont dans le « croître ensemble », du latin cum crescere (Berque, 2018), cette cosmophanie paysage existe-telle pour autant chez les minorités comme dans la culture dominante ? Au sein de la population shui, ceux qui ne parlent pas chinois n’ont pas les mots permettant d’accéder à une « pensée (au sujet du) paysage ». Cependant, par d’autres canaux que la langue, ils sont confrontés à cette culture paysagère, et notamment à celle du shanshui, ne serait-ce qu’à travers les photos de ceux qui ont visité des sites touristiques, les peintures décorant l’intérieur des maisons des plus fortunés, la télévision qui diffuse des séries en chinois se déroulant dans un paysage de shanshui, qu’ils voient même s’ils ne comprennent pas le discours…

51Il y a donc, à des degrés divers, une immixtion de la cosmophanie paysage dans le milieu des Shui. Cette immixtion n’est ni plus ni moins que la traduction de l’instrumentalisation politique du paysage réalisée par l’Etat chinois à travers la transformation des villages de minorités ethniques en sites officiels du tourisme, dans le cadre de la construction de l’identité nationale.

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Bibliographie

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Notes

1 Selon l’expression d’A. Berque (2016).

2 Pendant la Révolution culturelle, aller à la campagne était synonyme de souffrances et de rééducation par le travail paysan (Taunay, 2011).

3 AQAPA (2014-2019) : « A Qui Appartiennent les Paysages en Asie ? La mise en tourisme des hautes terres en Asie méridionale : dynamiques sociales et patrimonialisation des paysages dans les campagnes à minorités ethniques », projet porté par l’UMR CNRS 7324 CITERES de l’Université de Tours.

4 Selon la définition du composant paysager comme le plus petit objet élémentaire observé sur le terrain (Béringuer, Dérioz, Laques, 1999) ; par exemple maison, champ, forêt, rivière…

5 Les entretiens ont été réalisés en chinois par le biais d’une interprète, à l’exception de quelques-uns qui ont pu être effectués en shui (avec le biais inévitable d’une double traduction).

6 1 ha = 15 mu, 1 mu = 0,07 ha.

7 Le poisson est doté d’une valeur symbolique dans la culture shui.

8 Définies par Y. Droz et al. (2009) comme « un penchant (…) pour certains types de paysages ».

9 Ces deux termes n’étaient employés par nous qu’en toute fin d’entretien pour ne pas influencer la spontanéité du choix de leur vocabulaire.

10 Et connue seulement des vieux géomanciens.

11 Traductions libres du chinois ou du shui au français.

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Table des illustrations

Titre Document n° 1 : Localisation du xian de Sandu, au sein de la province du Guizhou.
Crédits E. Gauché.
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/5191/img-1.png
Fichier image/png, 62k
Titre Document n° 2 : La foule des touristes lors de la fête Mao à Shuige
Crédits E. Gauché, 2014
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/5191/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 560k
Titre Document n° 3 : Le site des œufs de pierre à Gulu, gros galets apparents dans une paroi rocheuse (au fond)
Crédits E. Gauché, août 2016
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/5191/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 621k
Titre Document n° 4 : Le panorama sur les deux principaux hameaux du village de Zenlei et ses rizières en terrasses
Crédits E. Gauché, août 2016
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/5191/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 272k
Titre Document n° 5a : La place de Shuige en 2014
Crédits E. Gauché
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/5191/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 772k
Titre Document n° 5b : La place de Shuige en 2016
Crédits E. Gauché
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/5191/img-6.jpg
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Pour citer cet article

Référence électronique

Evelyne Gauche, « Mise en scène paysagère, représentations et pensée du paysage dans trois villages shui touristifiés du sud Guizhou (Chine) », Via [En ligne], 17 | 2020, mis en ligne le 20 octobre 2020, consulté le 27 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/viatourism/5191 ; DOI : https://doi.org/10.4000/viatourism.5191

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Auteur

Evelyne Gauche

Maître de conférences en Géographie, UMR CNRS CITERES 7324, Université de Tours

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