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Résumé

Pour contribuer aux débats sur les implications, les acteurs et les leviers géopolitiques du tourisme, cet article s’intéresse, en particulier, au tourisme religieux. Il s’appuie, pour ce faire, sur les premiers résultats d’une recherche en géographie urbaine sur le rôle de l’industrie touristico-religieuse dans la fabrique de l’espace israélo-palestinien et comme levier géopolitique du positionnement d’Israël et des Territoires palestiniens sur la scène internationale. Il y répond en s’intéressant aux lieux qu’y contribue à produire ce tourisme et aux circulations matérielles et symboliques transnationales dont ces lieux font l’objet. Trois types de lieux sont identifiés – lieux de pèlerinage, lieux de substitution et parcs à thème religieux – sur ce terrain où l’attrait touristique ne se dément pas, malgré les violences qui s’y succèdent. L’article montrera comment ces lieux, que l’on rassemble sous le terme de « lieux de mobilité », sont liés et produisent ce que l’on qualifiera de « mobilité des lieux ».

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Notes de la rédaction

Article évalué par les pairs

Texte intégral

Introduction

  • 1 Géopolitique est entendu ici à la fois dans le sens de relations internationales engagées par les m (...)
  • 2 Rappelons, à titre d’exemples, les six millions de pèlerins chrétiens à Lourdes chaque année ou les (...)

1De nombreux auteurs (Boukhris et Chapuis, 2016 ; Caron-Malenfant, 2004 ; Cazes et Courade, 2004 ; Chiffoleau, 2003 ; Giblin, 2007 ; Hoerner, 2007) ont souligné la dimension politique ou géopolitique1 du tourisme, en faisant références aux échanges socio-économiques dissymétriques, aux mobilités transnationales considérables ou aux « représentations contradictoires » d’un territoire (Giblin, 2012, p. 9) qu’il engage. Mais qu’en est-il du tourisme religieux ? Aujourd’hui, la question se pose avec acuité, et ce pour deux raisons. La première tient au volume de ce secteur spécifique du tourisme2 – il constitue, au Moyen-Orient, la première cause de mobilité (Chiffoleau, 2003) jusqu’au déclenchement de la guerre en Syrie – à son expansion et à sa globalisation croissante. La seconde tient au fait religieux lui-même qui, résurgent (Davie et Hervieu-Léger, 1996) et en pleine recomposition dans les villes (Alsayyad, 2011 ; Endelstein et al., 2010), s’inscrit, également, sur la scène géopolitique internationale en s’invitant à nouveau, parfois violemment, dans les espaces publics (Willaime, 2008).

  • 3 La religion bahaïe est née en Perse au XIXe siècle, mais son centre spirituel est aujourd’hui situé (...)
  • 4 Le rabbin Y. Eckstein fait état de 1.4 milliards de dollars reçus de donateurs chrétiens, en faveur (...)

2Pour répondre à cette question, il faut d’abord préciser ce que l’on entend par tourisme religieux. A la suite de l’anthropologue américaine H. Kaell (2014), le tourisme religieux peut être défini comme une vaste industrie lucrative du loisir et de la foi où, comme l’ont montré Cohen (1992), Fleischer (2000) et Ron (2009) depuis trente ans, « touristes religieux » et « pèlerins » constituent des catégories poreuses. Cela étant, pour qui s’intéresse à l’espace israélo-palestinien, cette définition, qui réduit l’économique au lucratif, ne pointe pas suffisamment l’ampleur géopolitique (développement local et appropriation territoriale) de l’industrie touristico-religieuse. Or, dans cet espace où touristes et pèlerins continuent d’affluer du monde entier malgré des conditions sécuritaires qui ne leur sont pas toujours garanties par un conflit armé, un espace où les lieux du religieux sont constamment produits (c’est-à-dire créés, transformés ou abandonnés) (Hutt, 2012), qu’il s’agisse de lieux juifs, musulmans, druzes, chrétiens ou bahaïs3 (Rozenholc, 2017), on peut s’interroger sur le rôle de ces touristes religieux dans la transformation des lieux qu’ils visitent et sur la manière dont ils mettent en relation des territoires éloignés. A. Appadurai (2020) parle de connectivité de la mondialisation, d’autres de transnationalisation du religieux et de ses lieux (Argyriadis et al., 2014) –, par leur pratique, leur engagement financier4 et leurs mobilités.

  • 5 « And we moved the capital of Israel to Jerusalem. That’s for the Evangelicals. You know, it’s amaz (...)
  • 6 Belahassen et Ebel (2009) montrent que la relation entre Israël et les « chrétiens sionistes » s’es (...)
  • 7 « (b)reaking into the Arab tour guide monopoly became one of the Zionist’s biggest challenges (…) T (...)

3J. Feldman et A. Ron (2011) pointent, ainsi, « l’américanisation de la Terre sainte par les pèlerins protestants », mais on pourrait aussi parler, en retour, « d’israélisation » de l’Amérique : quand, en 2016, le catholique Jaïr Bolsonaro, alors candidat à la présidentielle, se fait baptiser dans le Jourdain par un pasteur protestant pour séduire son électorat évangélique au Brésil ou quand D. Trump affirme avoir déménagé la capitale d’Israël à Jérusalem pour les évangéliques américains5. Cela étant, si ces acteurs mobilisent la charge religieuse d’Israël comme levier d’une politique (re)localisée (au Brésil, aux Etats-Unis), l’Etat israélien n’est pas en reste. Il n’a eu de cesse, depuis l’arrivée de la droite au pouvoir en 1977, de développer le tourisme évangélique américain6, espérant le gagner à la cause du pays et de la colonisation juive en Cisjordanie (Batut-Lucas, 2014). Mais comme le montre K. Cohen-Hattab (2004), cette politique qui navigue entre soft power (Matelly, 2013) et activisme militant est plus ancienne. Elle remonte aux premières heures du sionisme politique en Palestine mandataire pour entrer, voire monopoliser le marché touristique local7. Le tourisme, et à plus forte raison le tourisme religieux, fonctionne donc comme « plateforme » sur laquelle des « idéologies théo-politiques » sont manifestées, distribuées et consommées (Belhassen et Ebel, 2009, p. 359) et des « tactiques de légitimation par la religion » développées (Bowman, 1992).

I. Le tourisme en Israël et dans les Territoires palestiniens

  • 8 M. Le Priol, « Des pèlerinages en Terre sainte solidaires avec la Palestine », La Croix, éd. en lig (...)
  • 9 Voir à ce sujet l’enquête de J. Maltz (2018) qui montre, par exemple, que les évangéliques américai (...)
  • 10 Et largement portée par son ambassadeur en Israël, David Friedman. Nommé en 2016, Friedman est auss (...)

4Le tourisme religieux sert ainsi de médium à différents acteurs locaux ou internationaux pour « avancer » leurs intérêts politiques et identitaires distincts, voire antagoniques. C’est aussi le cas de ces ONG palestiniennes ou françaises, Sabeel ou le Comité catholique contre la faim et pour le développement, qui offrent « des pèlerinages en Terre sainte solidaires avec la Palestine »8 ou celles, américaines et/ ou israéliennes, qui militent en faveur d’une colonisation juive des Territoires palestiniens9, en particulier en Cisjordanie qu’elles considèrent comme le « heartland » biblique sous le nom de Judée et Samarie. C’est à cette aune que l’on peut lire l’annonce, en février 2010, de l’inscription du Tombeau des Patriarches à Hébron et de la tombe de Rachel à Bethléem au patrimoine national d’Israël. Cela étant, il faut rappeler que cette colonisation, reconnue par le gouvernement de D. Trump en novembre 201910, reste illégale au regard du droit international et ne fait pas l’unanimité au sein de la population israélienne.

  • 11 Ces dernières années, les chiffres sont à nouveau en hausse. Le ministère des Affaires étrangères i (...)

5Ces exemples, rapidement développés, montrent que l’analyse géopolitique ne peut être réduite aux seules catégories d’analyse habituelles (« juifs » versus « arabes ») de l’Etat israélien. Le « nationalisme méthodologique » (Beck, 2002) que ces dernières traduisent ne suffit plus à rendre compte de la réalité israélo-palestinienne à laquelle les travailleurs immigrés (Berthomière et Rozenholc, 2017 ; Rozenholc, 2018) et les touristes, que l’on estime à près de quatre millions par an, participent, ne serait-ce que par leur seul nombre et diversité. Rapportés à la population du pays (huit millions d’habitants environ), ces chiffres sont importants. Mais ils sont également très volatiles. Les crises successives qui ont embrasé l’espace israélo-palestinien depuis vingt ans ont profondément recomposé les volumes, les origines géographiques et les affiliations religieuses de ces visiteurs. Lors de la seconde Intifada, on a ainsi observé une baisse de 37,4 % du tourisme entre 2000 et 2003 et une chute des pays de pèlerinages « traditionnels » (de 80 % à 90 % pour l’Italie, le Portugal et la Pologne entre 1999 et 2002) au profit des États-Unis et du Brésil notamment (Collins-Kreiner et al., 2006) dans les pays d’origine des touristes religieux. Depuis dix ans, cette présence étrangère en Israël a eu, au contraire, tendance à s’amplifier11.

  • 12 51% en 2017, mais 67% en 2011 selon le ministère des Affaires étrangères israélien.

6L’afflux continue, mais variable, des touristes et pèlerins étonne dans ce contexte d’instabilité géopolitique. Il s’explique certainement par le rayonnement, le nombre et la diversité des lieux saints qui y sont implantés, lieux saints chrétiens, musulmans, juifs, druzes et bahaïs qui drainent des visiteurs venus du monde entier et/ou par leur volonté de soutenir ces différentes communautés. Ce sont cependant les touristes et pèlerins chrétiens, toutes obédiences et origines géographiques confondues, qui dominent le paysage touristique israélo-palestinien. Ils représentent, à eux-seuls, la moitié des entrées dans le pays12 et jusqu’à 80 % entre 1995 et 2000 (Fleischer, 2000). Ce poids se traduit également par leur diversité avec des catholiques (majoritaires), des protestants (les évangéliques représentant 20 % des touristes chrétiens) et des orthodoxes (russes, grecs et éthiopiens) et la démultiplication concomitante des lieux dédiés au sein d’une Église chrétienne israélo-palestinienne elle-même extrêmement diversifiée (Andézian, 2010).

  • 13 Hutt (2012) montre que de nombreux lieux du religieux juif sont créées à partir de 1948, sans pour (...)

7Cette « surreprésentation » du tourisme chrétien dans un espace pourtant multiconfessionnel et largement dominé par la culture et le calendrier juif s’explique aussi par le fait qu’il n’existe pas, en Israël ou dans les Territoires palestiniens, de lieux de pèlerinage juifs ou musulmans d’envergure internationale. Les touristes juifs se définissent rarement comme pèlerins lorsqu’ils visitent Israël13 et E. Aubin-Boltanski (2005) le montre bien dans ses travaux : la plupart des lieux musulmans relèvent, aujourd’hui, en Israël et dans les Territoires palestiniens d’une dimension locale, y compris lorsque leur rayonnement symbolique est important (comme c’est le cas de Jérusalem). Ces pèlerinages se trouvent en effet largement privés de leur public : aussi bien par le boycott d’Israël par certains pays musulman, la destruction de nombreux villages palestiniens en 1948, la difficulté pour les populations arabes israéliennes ou palestiniennes de circuler en Israël et entre Israël et les Territoires palestiniens et les restrictions gouvernementales sur les entrées en provenance des pays arabes. Ces lieux de pèlerinage musulmans, les mobilités qu’ils devraient engager et leur charge identitaire provoquent, en effet, la méfiance du gouvernement. On peut d’ailleurs noter que c’était aussi le cas pour les Britanniques et les Jordaniens qui, en leur temps, voyaient déjà ces pèlerinages musulmans comme une source d’instabilité politique potentielle (Hutt, 2012). Quant aux lieux de pèlerinages chrétiens des Territoires palestiniens, ils font eux aussi face à des difficultés d’accès pour les populations arabes et/ou palestiniennes qui voudraient s’y rendre (voir Andézian, 2012 à propos de Bethléem), mais aussi, comme à Nazareth, aux luttes de pouvoir locales engagées par des équilibres démographiques changeants entre musulmans et chrétiens (Cohen-Hattab et Shoval, 2007).

II. Une méthodologie multisituée, transnationale et comparative

  • 14 D. Iogna-Prat parle de « translation » miniature et de « rétroprojection » vers la Terre sainte à p (...)

8Dans ce contexte, et pour répondre à la problématique de cet article sur les effets des mobilités internationales sur les lieux du religieux, plusieurs terrains exploratoires ont été menés à Jérusalem, Nazareth, Tibériade, Haïfa depuis 2016 (Document n° 1) et à Romans, dans la Drôme, en 2019. Ils ont permis d’identifier trois types de lieux du religieux « produits » ou coproduits par et pour les pèlerins et les touristes religieux : des lieux de pèlerinage, comme à Jérusalem et en Galilée qui drainent les flux de visiteurs les plus importants, des lieux de suppléance, construits lorsque les lieux de pèlerinages ne sont plus accessibles comme à Yardenit, au sud de Tibériade, qui est elle aussi une destination touristique importante, et des parcs à thème religieux, tel celui de Nazareth, toujours en Galilée. L’étude conjointe de ces trois types de lieux s’inscrit dans une réflexion sur les échanges matériels et symboliques entre lieux du religieux (Bartal et al., 2017 ; Halbwachs, 1941 ; Iogna-Prat, 2001)14 et sur la « mobilité » transnationale de ces lieux. Elle repose sur l’idée que pour comprendre la dimension géopolitique du tourisme religieux, on ne peut se limiter à un seul espace ou type de lieu, y compris lorsque ces lieux ne sont pas, du point de vue de leur profondeur historique, des pratiques ou de leur charge symbolique, équivalents ou comparables terme à terme. Il s’agit, par conséquent, de mettre en relation des objets dont la singularité est observée rigoureusement (Hayat et al., 2018) sans pour autant chercher « des oppositions binaires entre différences et similitudes » (Werner et Zimmermann, 2003, p. 10). Le but est de mettre au jour des processus (Bayart, 2008) et d’élaborer un vocabulaire qui puisse décrire des logiques d’interaction entre objets d’étude non pas « les uns par rapport aux autres », mais « les uns à travers les autres » (Werner et Zimmermann, 2003, p. 36). Les mobilités religieuses sont ainsi envisagées comme le vecteur de la mise en relation de certains lieux, de leur mobilité matérielle et symbolique, mais aussi, en amont, de leur « production », au sens d’H. Lefebvre (1971), par des acteurs qui les perçoivent, les conçoivent et les vivent.

Document n° 1 : Carte de situation des lieux étudiés

Document n° 1 : Carte de situation des lieux étudiés

Caroline Rozenholc-Escobar, 2019

III. Des « lieux de mobilité » locaux coproduits par les mobilités internationales

9Cette production parfois concurrente, voire même antagonique, dans l’appropriation symbolique et matérielle et l’existence de ces lieux invite à poursuivre les entretiens avec les différents acteurs de ces lieux (habitants, promoteurs, pèlerins, touristes, guides, autorités publiques). Ces entretiens seront particulièrement utiles pour comprendre ces lieux qui, comme Jérusalem, drainent des flux de visiteurs extrêmement divers en termes d’origines géographiques et d’affiliations religieuses. Jérusalem est une ville densément peuplée, multiconfessionnelle – E. Aubin-Boltanski (2005) parle d’une « multitude de villes saintes en synchronie » – que se disputent l’État israélien et l’Autorité palestinienne. Elle est aussi éminemment touristique comme en témoigne la Via dolorosa où se côtoient touristes laïcs et religieux, militaires et policiers en arme, commerçants, habitants palestiniens chrétiens et musulmans, habitants juifs orthodoxes, etc. La Via dolorosa, ce lieu-parcours de 500 mètres, serpente dans la vieille ville, du quartier musulman au quartier chrétien. Il est ponctué de « stations » qui rappellent la Passion de Jésus et jalonné de lieux saints et d’églises dont certains ont été construits au XIXe siècle par des puissances étrangères, comme la France, pour affirmer, leur puissance en Palestine (Trimbur, 1998). Les cinq dernières des quatorze stations de la Via Dolorosa se trouvent dans l’église du Saint-Sépulcre, un lieu puissamment construit par la ferveur et la diversité des pèlerins. Certains pèlerins s’évanouissent, frottent des objets (éponges, photographies, pièces de monnaie, etc.) sur la pierre dite de l’onction à l’entrée de l’église ou allument des cierges qu’ils éteignent aussitôt pour les ramener chez eux (Document n° 2).

Document n° 2 : Pèlerines orthodoxes embrassant la pierre de l’onction, Jérusalem

Document n° 2 : Pèlerines orthodoxes embrassant la pierre de l’onction, Jérusalem

Caroline Rozenholc-Escobar, 2016

  • 15 Deux familles musulmanes sont chargées à tour de rôle, depuis le statu quo sur les lieux saints chr (...)

10Ces pratiques se déploient dans un espace, lui-même, géré de manière concurrentielle par ses « copropriétaires » grecs orthodoxes, franciscains, arméniens, syriaques orthodoxes, coptes et éthiopiens15. À cela s’ajoute la configuration des lieux qui oblige à s’agenouiller pour toucher le sommet du Golgotha ou à se baisser pour entrer dans l’édicule étroit du tombeau de Jésus, poussé ou tiré par le moine grec qui y règle les circulations et les temps de visite. Cette corporéité des pratiques, conjuguées à l’ambiance sonore (le brouhaha des visiteurs et des processions concurrentes) et olfactive (l’encens et la fumée des cierges) contribuent à « faire » l’unicité de ce lieu…pourtant reproduit dans une multitude de chemins de Croix. Lieu éminemment local, la Via dolorosa, est donc à la fois un lieu coproduit par ces usagers locaux et les visiteurs internationaux et un lieu « mobile ».

IV. Lieux de mobilité et mobilité des lieux : une dialectique transnationale

11On propose ici, pour qualifier ce type de lieu où les mobilités, notamment internationales, jouent un rôle prépondérant, la notion de « lieux de mobilité » (Rozenholc, 2017 ; Barrère et Rozenholc, 2018). Cette notion formalise une lecture des lieux par le « paradigme mobilitaire » (Lussault, 2017) et non plus non plus seulement par la durée et l’ancrage, comme c’est habituellement le cas. Ces lieux sont des « scènes » (Silver et Clarck, 2016), jamais figées et inscrites dans des logiques mémorielles plurielles, voire irréconciliables (Hazbun, 2016), de relations et de mouvements : ces « strates » qu’évoquaient le géographe M. Roncayolo à propos d’une autre ville de Méditerranée, Marseille. Cette approche dynamique des lieux traduit également l’idée de lieux inscrits dans des réseaux qui dépassent leurs seuls enjeux locaux et ne se réduisent pas à l’échelle et à la dimension locale du territoire. Elle permet également de souligner la force d’attraction et de convergence de lieux transnationaux.

12Cette idée de lieu de mobilité, articulée à l’idée de mobilité des lieux, est déjà présente, sous d’autres termes, dans Topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte (1941), l’ouvrage que Maurice Halbwachs rédige à la fin des années 1930, à son retour de Palestine. Dans cet ouvrage, il retrace l’histoire de la construction des lieux saints chrétiens en Palestine, par échanges matériels et symboliques entre des lieux originaux et leurs répliques européennes. Il s’appuie, pour sa démonstration, sur le chemin de Croix de Jérusalem (la Via dolorosa évoquée plus haut) dont il explique la fixation tardive au XVe siècle (le parcours et le nombre de stations ayant fluctué au cours du temps) par la quête de correspondances entre Jérusalem, le Saint-Circuit des Franciscains qui avaient fait de la reproduction mentale de la Passion de Jésus un exercice spirituel et ses répliques européennes. Il donne en pour exemple celle de Romans.

V. Les chemins de Croix européens : des lieux de suppléance

13Ce chemin de Croix de Romans, dit « Grand Voyage », se situe dans la Drôme. Conçu au XVIème siècle sur une initiative privée – celle d’un marchand drapier, Romanet Boffin de retour de Terre sainte –, il offre, dans une topographie qui rappelait, à l’époque, celle de Jérusalem, une substitution à ce pèlerinage devenu, à l’époque, trop dangereux et trop onéreux. Il se compose à l’origine (1516) de sept stations et d’un calvaire construits sur le modèle du chemin de Croix de Fribourg (1504) construit sur le plan de celui de Rhodes, lui-même réalisé sur celui de Jérusalem16. Reconstruit et transformé depuis à plusieurs reprises, il compte aujourd’hui vingt-et-une stations dans la ville et aboutit à un calvaire (de quatorze stations, à l’image des quatorze stations de la Via Dolorosa) et à une chapelle dite du Saint-Sépulcre. Certaines de ces stations renvoient à des événements de la Passion, d’autres à des lieux (Mont des Oliviers, palais d’Hérode par exemple). Ce Grand Voyage connaît, dès sa construction, un important succès à tel point que le Pape accorde à ceux qui le pratiquent des indulgences équivalentes à celles accordées aux pèlerins de Jérusalem. Du point de vue de l’institution ecclésiale, Romans n’est pas une simple réplique, mais un lieu qui fait advenir là, la Passion de Jésus. Les qualités homothétiques de Romans sont totales : y faire le pèlerinage, c’est faire le pèlerinage de Jérusalem. Il sera cependant abandonné au XIXe siècle, avant d’être restauré en 2016 et rouvert aux pèlerins qui déambulent, à la torche, la nuit du Vendredi Saint jusqu’au petit matin (Document n° 3).

Document n° 3 : Pèlerinage de nuit à Romans

Document n° 3 : Pèlerinage de nuit à Romans

Caroline Rozenholc-Escobar, 2019

14On citera comme autre exemple le Kalwaria Zebrzydowska, l’un des lieux de pèlerinage les plus fréquentés de Pologne. Situé à une quarantaine de kilomètres de Cracovie, sa construction s’amorce avec l’édification, en 1601, d’une chapelle construite sur le modèle du Saint-Sépulcre. L’intérêt de ce lieu tient à la fois à ses dimensions (c’est aujourd’hui une ville à part entière avec quarante chapelles, une basilique, un couvent) et à la relecture, là aussi, de sa géographie à l’aune de celle de Jérusalem. Les collines sont rebaptisées Golgotha, mont des Oliviers et mont Sion ou Moriah et le fleuve Skawinka, Cédron. Cette superposition de contextes et de pratiques rend ces lieux actifs et les transforment en y inscrivant un ailleurs.

  • 17 J. Maltz, 2018, op. cit.

15Ces deux lieux de suppléance, construits par des pèlerins de retour de Palestine, montrent très concrètement le rôle des mobilités religieuses internationales dans la production matérielle des lieux, voire de la ville. Ils exemplifient également cette « dialectique » des lieux que soulignent les études transnationales, et en particulier celles qui portent sur les pratiques et lieux du religieux (Argyriadis et al., 2014). Cette dialectique concourt à la « superposition des contextes », déterritorialisés et relocalisés, que les mobilités religieuses et, plus largement, les circulations internationales participent à produire (Bava 2005 ; Bava et Capone, 2010 ; Bennafla, 2005). On peut d’ailleurs faire l’hypothèse qu’elle est l’un des moteurs de la production de lieux religieux « secondaires » et du déplacement progressif du pèlerinage chrétien, et en particulier protestant, d’Israël vers les Territoires palestiniens ; lorsque l’idée que l’on se fait d’un lieu butte trop fortement sur sa réalité ; ici la modernité d’Israël et son inscription dans des contingences terrestres. Le fondateur de l’ONG The heart of Israel qui organise la venue de pèlerins évangéliques dans les colonies juives de Cisjordanie dit ainsi : « When they land in Tel-Aviv they often tell me that it isn’t how they imagined Israel. But when they come out here to the settlements, they say this is exactly how they imagined it »17. Cette quête d’un lieu, par le biais des représentations que l’on s’en fait, contribue donc par la présence, le travail bénévole dans les colonies et les investissements financiers des pèlerins à légitimer l’appropriation des ressources, ici, territoriales par le religieux (Alsayyad, 2011).

16Cette question des représentations, et plus avant d’une mise en conformité d’Israël avec l’image que s’en font certains visiteurs, est également à l’œuvre à Yardenit (« petit Jourdain » en hébreu), le « site officiel » du baptême de Jésus par Saint Jean-Baptiste. Or, si des pèlerins venus du monde entier y affluent (comme J. Bolsonaro en 2016) pour être baptisés là où Jésus l’a été, ce site a, en réalité, été construit de toutes pièces par le gouvernement israélien. En 1981, le ministre likud (le parti de B. Netanyahu) du Tourisme (A. Sharir puis G. Patt en 1981) décide en effet de pallier la fermeture au public du « site traditionnel » de Qasr el Yahud situé à proximité de Jéricho en Cisjordanie. L’État – prenant la mesure du potentiel touristique d’un tel lieu et de ses retombées économiques pour la région – choisit alors d’en construire une réplique à quelques kilomètres de Tibériade, sur le terrain du kibboutz Kvutzat Kinneret. Yardenit sort alors de terre, avec rampes en ciment pour faciliter l’entrer dans l’eau, amphithéâtres pour les services baptismaux, vestiaire, buvette, boutique et service de location de serviettes de bain et de tuniques pour l’immersion dans le Jourdain. Avec plus de 500 000 visiteurs par an selon ses gestionnaires, le succès est indéniable. Mais il est intéressant de noter que Qasr el Yahud, fermé pour des raisons militaires en 1967, a été remis sur la carte des pèlerins avec la visite qu’y fait Jean-Paul II en 2000. Effet de la géopolitique mondiale et des mobilités internationales : le site a alors progressivement rouvert au public avec le réaménagement de l’accès au fleuve par l’Autorité de la nature et des parcs israélienne, puis le réaménagement du site-même, une fois déminé, par le ministère israélien du tourisme en 2011.

VI. Les parcs à thème : des lieux secondaires du religieux

17Il est un troisième type de lieu auquel la réflexion sur la dimension géopolitique et marchande et/ou authentique de ces lieux « primaires » ou « secondaires » du tourisme religieux peut s’étendre. Il s’agit des parcs à thème religieux dont Nazareth Biblical Village à Nazareth constitue un exemple frappant. Mi-musée à ciel ouvert, mi-parc à thème religieux, dans une ville qui est déjà un haut lieu du christianisme, Nazareth Biblical Village ouvre ses portes en juin 2000, à l’initiative du directeur médical du Nazareth Hospital (le Dr. Nakhle Bishara) et du producteur américain, M. Hostetler, qui lèvera les fonds nécessaires à sa réalisation18. Construit sur un terrain qui appartient et jouxte cet hôpital, le NBV offre la possibilité de visiter, pour cinquante shekels (environ douze euros), la réplique d’une ferme et d’un village juif du premier siècle de notre ère, avec sa synagogue « dans laquelle Jésus aurait pu officier »19, que font « vivre » des figurants palestiniens et des guides bénévoles internationaux (Document n° 4). Le but de ce « musée vivant » est ainsi d’aider les visiteurs à contextualiser les paraboles de Jésus à partir d’explications données, pendant les visites, sur le quotidien des villageois de cette époque et de cette région que démontrent des acteurs cultivateurs, bergers, charpentiers ou tisserands. Huile d’olive, hysope et myrrhe, produits sur place, sont mise en vente dans la boutique de souvenirs du Village ; autant d’éléments qui participent à l’incorporation et la diffusion de l’expérience de retour chez soi.

Document n° 4 : « Abraham et Sarah » présentés par l’un des guides du Nazareth Biblical Village

Document n° 4 : « Abraham et Sarah » présentés par l’un des guides du Nazareth Biblical Village

Caroline Rozenholc-Escobar, 2018

18Certains commentaires laissés sur Internet à l’issue de ces visites rendent compte de l’intensité de l’expérience produite et de la religiosité conférée à ce lieu qui permet, visiblement, aux visiteurs d’approfondir leur compréhension de la langue et de la « terre de Jésus », plus que ne le font d’autres lieux, certes plus chargés symboliquement, mais moins « encapsulés » et plus transformés par 2000 ans d’histoire. D’ailleurs, les restes d’une presse à vin, d’un système d’irrigation et d’une tour de guet antiques excavés sur le site sont autant d’éléments qui donnent à ces visiteurs à « vivre et à voir le temps et la vie de Jésus ». Ce lieu factice vient ainsi pallier, pour certains, les déceptions que peuvent provoquer les lieux religieux, dans un pays et un paysage où les signes de la modernité et du conflit israélo-palestinien sont omniprésents (Collins-Kreiner et al., 2006) … sans qu’ils ne prêtent attention à ce dispositif étonnant où des habitants arabes de Nazareth, chrétiens et musulmans, jouent des personnages juifs, pour incarner la vision et les valeurs d’un board international (le Nazareth Trust) situé en Ecosse.

  • 20 Il est intéressant de noter que cette forme socio-spatiale séduit également le Confucianisme (Haw P (...)

19Nazareth Village participe, en effet, d’un ensemble institutionnel implanté de longue date dans la ville qui réunit l’hôpital fondé en 1861 par un médecin d’Edimbourg et qui constitue aujourd’hui l’un des plus grands hôpitaux de la région, une école d’infirmière (1924), le village (2000) et un centre d’accueil pour les volontaires internationaux, dans une même vision – « soigner au nom de Jésus » – véhiculée, respectivement, aussi bien par le biais du soin, du divertissement que de l’éducation religieuse. Cette collusion et la place de ce « musée vivant » dans la ville interrogent sur les effets de la diffusion aux espaces publics d’un régime de spatialité propre aux espaces privés du religieux. Le succès de fréquentation, la multiplication et la mondialisation de ces parcs ne vont-ils pas contribuer à diffuser des formes et des valeurs urbaines spécifiques, mais génériques20, où sacré et profane (Eliade, 1965) se confondraient dans une « religion vécue » (Bielo, 2016) ? Les premiers entretiens réalisés à Nazareth (2018) avec les acteurs qui ont réalisé et font fonctionner ce lieu (fabrique et entretien des bâtiments, fonctionnement de la ferme, cultures et soin aux animaux, etc.) pointent des dissensions entre chrétiens de Nazareth et contributeurs étrangers qui se définissent comme « vrais croyants » anabaptistes.

VII. La Terre sainte aux Etats-Unis : une circularité ancienne

20Cela étant, les parcs à thème, même religieux, ne sont pas une réalité nouvelle. Inventés aux Etats-Unis, certains sont anciens (Palestine Park construit en 1874 ou Holy Land USA construit en 1940), mais la plupart sont récents (Heritage USA, Holy Land Experience et Tierra Santa en Argentine) et créés au tournant du millénaire, voire très récents (Ark Encounter a ouvert ses portes en 2016) et de plus en plus nombreux. J. Bielo (2016) a ainsi cartographié deux cents lieux qui « matérialisent » la Bible et donnent forme, espace et matière à l’Ancien et au Nouveau Testaments comme à leurs acteurs humains ou non-humains puisque les animaux et plantes y occupent une place importante. Il est intéressant de noter que dans ces parcs, ce n’est plus la Via dolorosa ou Jérusalem qui est rendue mobile et répliquée mais toute la Terre sainte. Ainsi, Palestine Park, construit pour servir à l’enseignement du catéchisme (histoire biblique et géographie), permet(tait) de faire le pèlerinage en Terre sainte sans quitter les Etats-Unis ; le lac Chautauqua, auprès duquel il est situé, faisant office de mer Méditerranée. Y débarquer permet de « poser le pied » sur une Terre sainte miniaturisée (une centaine de mètres de long) et traversée par une rivière assimilée au Jourdain. On retrouve là la question du relief et de la topographie, mais aussi celle des échelles : vision surplombante et, littéralement, réductrice d’un territoire que l’on cherche à saisir dans son ensemble à des fins expérientielles et pratiques, de ce que Moal-Ulvoas (2016) appelle l’edutainement religieux (contraction d’education et entertainement). Le même procédé est à l’œuvre, à deux siècles d’intervalle, avec le Holy Land Experience (2001) construit à Orlando, la ville du Walt Disney World (1971) et des studios Universal (1991).

21Sur son site internet, Holy Land Experience se définit comme un « parc d’attractions bibliques » sur l’Ancien et le Nouveau Testaments et propose des « lieux à vivre » animés par des acteurs et des « lieux à voir ». On peut ainsi y déambuler dans un marché tenu par des commerçants en tenue d’époque, prendre part à la Cène, croiser Jésus, assister à sa crucifixion puis à sa résurrection, mais aussi participer à des services religieux et prier dans une imposante Church of all Nations de deux mille sièges. Parmi les « lieux à voir », on trouve une reconstruction du Temple de Salomon, une maquette monumentale de la Jérusalem antique ou un Jesus Boat, réplique d’un bateau de pêcheur du premier siècle retrouvé dans le lac de Tibériade. Cette réplique pose à la fois la question du sens d’éléments « authentiques » dans un cadre factice et de leur puissance synecdotique. C’est également le cas de ces pierres excavées des montagnes d’Israël et exposées pour être « touchées avec amour » car « elles ont fait partie de la terre que Jésus a habitée, aimée et touchée » comme le signale le panneau adjacent. La puissance d’évocation de ces deux artefacts, l’un authentique, l’autre répliqué, est convoquée pour matérialiser Israël, sa géographie et son histoire biblique. Ces circulations matérielles et symboliques d’Israël vers les Etats-Unis se ramifient encore si l’on songe à la possibilité qu’offre le HLE d’envoyer, en Israël, des éléments produits sur place. En effet, des petits papiers colorés sont quotidiennement mis à la disposition des visiteurs pour y inscrire leur prière avant de l’insérer entre les pierres en stuc de la réplique du mur des Lamentation de Jérusalem. Ces papiers sont ensuite récoltés et envoyés, une fois par mois, en Israël afin d’être déposés entre les pierres du véritable mur des Lamentations. Pour Bielo (2016, p. 10), ces prières matérialisées par l’écriture et le papier forgent un lien entre ce musée biblique vivant à Orlando et les sites de Terre sainte qui ont inspiré les re-créations de Floride. Elles participent aussi de l’appropriation chrétienne de cet espace judéo-musulman et des luttes qu’il suscite.

VIII. Matérialisation de la Bible et confusion des échelles

22Pour certains chercheurs, ces lieux secondaires contribuent à renforcer l’incorporation et l’affirmation des identités (Comaroff et Comaroff, 2009). En mêlant à l’expérience religieuse ou spirituelle une dimension économique, voire marchande, éducative et récréative, ils offrent une « expérience totale » (Sun et Uysal, 1994) à laquelle contribue la confusion des échelles spatiale (maquettes, artefacts et reproductions « grandeur nature ») et temporelle. On peut ainsi déambuler dans « Jérusalem » puis rejoindre « Bethléem » en quelques pas ou voir Jésus prodiguer ses bénédictions au Holy Land Experience alors qu’Abraham, avec ses moutons, et Joseph, à son établi, vaquent à leurs occupations au Nazareth Biblical Village. Dans cette volonté de rendre le texte biblique palpable, c’est bien, semble-t-il cette hybridité entre une expérience physique qui mêle religion, divertissement, piété, jeu, commerce et dévotion qui fait sens pour les visiteurs (Bielo, 2016). Cette hybridité prolonge d’ailleurs la filiation que l’architecte Rem Koolhaas a identifié entre les parcs à thème (celui de Coney Island) – comme forme spatiale expérimentale – et la fabrique de la ville (New York au tout début du XXe siècle). Pour cette raison, le tourisme religieux constitue une dimension de l’urbain à réintégrer dans l’analyse de la mise en tourisme des villes (Duhamel et Knafou, 2007 ; Fagnoni et Gravari-Barbas, 2013) au profit des classes moyennes (Brosius, 2010). L’étude de Nazareth Biblical Village – comme lieu substitutif ou complémentaire et donc secondaire, mais produit sur les lieux-même du religieux original – montre d’ailleurs que se joue là autre chose que la possibilité d’accéder au religieux dans un espace israélo-palestinien où la sécurité n’est pas garantie.

Conclusion : de la dimension géopolitique du tourisme religieux

23En conclusion, cet article aura permis de montrer comment les mobilités religieuses (un type de mobilité) produisent différents types de lieux (lieux de pèlerinage, lieux de « suppléance » et parc à thème religieux), de pointer certaines relations matérielles et symboliques qui relient ces lieux et d’analyser la manière dont ces derniers sont liés à des lieux produits ailleurs (Europe et Etats-Unis par exemple). Ces liens sont construits par des échanges matériels et symboliques dont les pèlerins et les touristes religieux sont les vecteurs en pratiquant les lieux de pèlerinage, en les répliquant chez eux, en complétant l’expérience qu’ils en font par la visite, lorsque c’est le cas, de parcs à thème religieux, mais aussi en faisant circuler, démultipliées par Internet, les images et les récits qu’ils produisent. Le tourisme, notamment religieux, n’est donc pas une catégorie d’acteurs et de pratiques apolitiques. Au contraire, il vient compléter les catégories usuelles du politique pour opérer, sur cet espace aussi, le basculement du « nationalisme méthodologique » vers un « cosmopolitisme méthodologique » (Beck, 2002) particulièrement nécessaire lorsque l’on s’intéresse aux effets transnationaux des mobilités.

24Cet article a également souhaité réinscrire l’espace israélo-palestinien dans une discussion plus large sur l’effet des mobilités religieuses dont L. Chantre et al. (2014), pour le pèlerinage, montrent qu’elles servent toujours le rayonnement diplomatique, les politiques d’influence et de financement des autorités locales ou nationales. Le tourisme religieux génère donc, dans l’espace israélo-palestinien comme ailleurs, des flux qui participent « à la transformation des rapports sociaux, des représentations, des normes et des institutions » (Boukhris et Chapuis, 2016, p. 2). Les mobilités religieuses y sont éminemment géopolitiques, lorsqu’elles fonctionnent comme levier de développement territorial, économique et de repositionnement politique des individus et des groupes. Elles participent à ce titre, de manière différenciée et inégale pour Israël et les Territoires palestiniens, de la « production de l’espace » (Lefebvre, 1974) – sa perception, sa conception et la manière dont il est vécu – et, en particulier, de l’espace urbain (Deffontaines, 1948 ; Racine, 1993) qui les font converger.

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Notes

1 Géopolitique est entendu ici à la fois dans le sens de relations internationales engagées par les mobilités transfrontalières et de rivalités de pouvoir sur un territoire de petite ou grande dimension (Lacoste, 2012, p. 27).

2 Rappelons, à titre d’exemples, les six millions de pèlerins chrétiens à Lourdes chaque année ou les cent millions d’Hindous qui se rassemblent sur les bords du Gange lors du pèlerinage de Kumbh Mela en Inde, organisé tous les trois ans à tour de rôle dans les villes de Allahabad, Haridwar, Ujjain et Nasik.

3 La religion bahaïe est née en Perse au XIXe siècle, mais son centre spirituel est aujourd’hui situé à Haïfa, en Galilée. Tout un complexe s’y est développé depuis un siècle jusqu’à constituer l’un des marqueurs forts de cette ville. Il s’agit de ce que l’on appelle les « jardins bahaïs », inscrits au patrimoine de l’Unesco.

4 Le rabbin Y. Eckstein fait état de 1.4 milliards de dollars reçus de donateurs chrétiens, en faveur d’Israël et du peuple juif, par le biais de l’association philanthropique « International Fellowship for Christians and Jews » basée à Chicago et Jérusalem (Til Kingdom Come, M. Zinshtein, documentaire, 2020).

5 « And we moved the capital of Israel to Jerusalem. That’s for the Evangelicals. You know, it’s amazing with that : the Evangelicals are more excited about that than the Jewish people », https://www.timesofisrael.com/trump-says-he-moved-us-embassy-to-jerusalem-for-the-evangelicals/. Il fusionnait, dans ce propos public (août 2020, Wisconsin), deux actes forts de son administration : la reconnaissance de Jérusalem comme capitale d’Israël le 6 décembre 2017 et le transfert de l’ambassade américaine de Tel-Aviv à Jérusalem le 14 mai 2018.

6 Belahassen et Ebel (2009) montrent que la relation entre Israël et les « chrétiens sionistes » s’est renforcée avec l’arrivée au pouvoir de B. Netanyahu en 1996 et la création du groupe parlementaire Christian Allies Caucus en 2004. Le CAC opère à travers le ministère du Tourisme pour « renforcer la coopération entre les leaders chrétiens et l’Etat d’Israël, soutenir l’action des organisations chrétiennes en Israël et faire connaître leur travail aux parlementaires » (http://cac.org.il/site/about/).

7 « (b)reaking into the Arab tour guide monopoly became one of the Zionist’s biggest challenges (…) The Zionist Trade and Industry Department also decided to open a professional course for Jewish tour guides (…) in 1922 » (Cohen-Hattab, 2004, p. 72).

8 M. Le Priol, « Des pèlerinages en Terre sainte solidaires avec la Palestine », La Croix, éd. en ligne du 22 février 2015 et L. Zecchini, « Une Via dolorosa palestinienne et politique », Le Monde, éd. en ligne du 20 avril 2011.

9 Voir à ce sujet l’enquête de J. Maltz (2018) qui montre, par exemple, que les évangéliques américains ont injecté, depuis dix ans, près de soixante-cinq millions de dollars dans ces colonies, « Inside the Evangelical Money Flowing into the West Bank », Ha’aretz, éd. en ligne du 9 décembre 2018 ou C. Hutt (2012) à propos du projet Kol Ha’tor qui accueille visiteurs juifs et pèlerins chrétiens dans les colonies juives des Territoires palestiniens.

10 Et largement portée par son ambassadeur en Israël, David Friedman. Nommé en 2016, Friedman est aussi le présidant de l’American Friends of Beth El, une colonie juive de Cisjordanie.

11 Ces dernières années, les chiffres sont à nouveau en hausse. Le ministère des Affaires étrangères israélien indiquait 3.54 millions d’entrées en 2013, 3.6 en 2017 et plus de 4 millions en 2018.

12 51% en 2017, mais 67% en 2011 selon le ministère des Affaires étrangères israélien.

13 Hutt (2012) montre que de nombreux lieux du religieux juif sont créées à partir de 1948, sans pour autant devenir – y compris le mur des Lamentions – des lieux de pèlerinages internationaux.

14 D. Iogna-Prat parle de « translation » miniature et de « rétroprojection » vers la Terre sainte à propos des loca sancta, ces « ampoules » qui contenaient de l’huile ou de la terre de Jérusalem et avaient la forme de la ville. R. Bartal (2018) utilise ce terme pour qualifier « l’export » et le réemploi de matériaux venus de Terre Sainte et du Saint Sépulcre, notamment en France, entre 500 et 1500.

15 Deux familles musulmanes sont chargées à tour de rôle, depuis le statu quo sur les lieux saints chrétiens de 1767, d’ouvrir et de fermer quotidiennement les portes du Saint-Sépulcre.

16 « ‘Le Grand Voyage’ », Mission patrimoine historique de la Ville de Romans, file:///Users/mwf/Downloads/FOCUS-romans-web_light.pdf.

17 J. Maltz, 2018, op. cit.

18 « Mike Hostetler leaves Nazareth », 22 juin 2005, Come and See. The Christian website in Nazareth, http://www.comeandsee.com/view.php?sid=661.

19 https://www.nazarethvillage.com/

20 Il est intéressant de noter que cette forme socio-spatiale séduit également le Confucianisme (Haw Par Villa à Singapour), le Bouddhisme (Suoi Tien Park à Ho Chi Minh), l’Islam (Taman Tamadun Islam en Malaisie, Hui Culture Park en Chine, un futur Quran Park à Dubaï) et l’Hindouisme (Moal-Ulvoas, 2016).

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Table des illustrations

Titre Document n° 1 : Carte de situation des lieux étudiés
Crédits Caroline Rozenholc-Escobar, 2019
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/7015/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 38k
Titre Document n° 2 : Pèlerines orthodoxes embrassant la pierre de l’onction, Jérusalem
Crédits Caroline Rozenholc-Escobar, 2016
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/7015/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 6,0M
Titre Document n° 3 : Pèlerinage de nuit à Romans
Crédits Caroline Rozenholc-Escobar, 2019
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/7015/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 5,2M
Titre Document n° 4 : « Abraham et Sarah » présentés par l’un des guides du Nazareth Biblical Village
Crédits Caroline Rozenholc-Escobar, 2018
URL http://journals.openedition.org/viatourism/docannexe/image/7015/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 6,8M
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Pour citer cet article

Référence électronique

Caroline Rozenholc-Escobar, « Implications, acteurs et leviers géopolitiques du tourisme. Israël/Palestine : ce que nous disent les lieux du religieux », Via [En ligne], 19 | 2021, mis en ligne le 26 juillet 2021, consulté le 04 décembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/viatourism/7015 ; DOI : https://doi.org/10.4000/viatourism.7015

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Auteur

Caroline Rozenholc-Escobar

Maître de conférences en géographie, UMR 7218 LAVUE, ENSA Paris-Val de Seine

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