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L’influence du néo-platonisme dans le De libero arbitrio d’Augustin. État d’une question oubliée et réflexions méthodologiques

The influence of Neoplatonism in Augustine’s De libero arbitrio. The state of a forgotten question and methodological reflections
Jérôme Lagouanère

Résumés

Français English

Le présent article se propose de faire l’état d’une question non traitée par les récents travaux portant sur le De libero arbitrio alors qu’elle fut au cœur des études augustiniennes jusqu’au début des années 2 000, à savoir celle de l’influence du néo-platonisme dans ce dialogue. Dans un premier temps, l’article dégage les principales thématiques où cette influence a pu jouer d’après la tradition critique, avant, dans un second temps, d’interroger les limites méthodologiques posées par la notion même d’influence à travers deux exemples : l’influence du néo-platonisme sur la réflexion augustinienne relative à l’anthropologie et à la providence divine. La conclusion, quant à elle, esquisse quelques pistes de réflexion pour traiter de cette question à nouveaux frais.

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Texte intégral

Nous tenons ici à remercier les deux experts anonymes pour leurs suggestions qui nous ont permis d’approfondir et d’améliorer notre travail.

1. Introduction. L’étonnante disparition d’une question

  • 1 Pour rappel, le De libero arbitrio a été rédigé en deux temps comme Augustin lui-même nous l’appren (...)
  • 2 Brachtendorf (2006 : 21, n. 20) ; King (2010 : xiii ; 135 n. 2).
  • 3 Harrison C. (2006 : 204-226) ; Harrison S. (2006 : 13-16) ; Karfíková (2012 : 18-23 ; p. 39-45) ; K (...)
  • 4 Sur ce débat toujours vif dans la philosophie anglo-saxonne, nous nous contenterons de renvoyer à l (...)
  • 5 Voir notamment Colish (1985 : 225-232) ; Chappell (1995) ; Horn (2014).
  • 6 Voir Arendt (1978 : 84-110) ; Dihle (1982 :123-144).
  • 7 Kahn (1988)
  • 8 Frede (2011 : 153-174).

1Un trait étonnant dans les travaux récents sur le De libero arbitrio d’Augustin d’Hippone réside dans l’effacement de la question de l’influence jouée par le néo-platonisme dans son élaboration1. Tant l’édition allemande de J. Brachtendorf que l’édition anglaise de P. King n’y consacrent que des notes de bas de page2. Le constat est identique en ce qui concerne les travaux critiques : les études, par ailleurs excellentes, de C. Harrison, S. Harrison, L. Karfíková, H.-L. Kantzer Komline ou E. Moiseeva, n’abordent pas ou peu cette question3. Quelques hypothèses peuvent être avancées pour expliquer une telle évolution de la critique. D’une part, l’on peut signaler le cadre même de la philosophie analytique, qui domine dans le monde anglo-saxon et qui conduit à accorder une place centrale à la réflexion sur la théorie de l’action (moral agency) et au débat qui oppose les partisans d’une explication libertarienne et ceux d’une explication compatibiliste du libre-arbitre et de la liberté4. La prégnance de ce débat parmi les philosophes anglo-saxons permet de comprendre l’importance accordée par ces derniers aux traditions aristotéliciennes et stoïciennes, qui ont produit une authentique réflexion sur la question du sujet moral, dont on trouve aussi un écho dans la critique augustinienne5. Une deuxième hypothèse explicative doit sans doute tenir compte du fort écho suscité par les thèses d’H. Arendt et d’A. Dihle à la fin des années 1970 et au début des années 1980 qui considèrent Augustin comme l’inventeur de notre concept de volonté6, lesquelles thèses ont suscité un débat toujours vif et non tranché entre partisans de celles-ci, comme C. H. Kahn7, et opposants, comme M. Frede8. Enfin, une troisième hypothèse ne peut être exclue, à savoir l’impression que tout aurait été déjà dit sur la question du néo-platonisme dans ce dialogue d’Augustin, comme on peut le deviner dans les travaux de J. Brachtendorf, P. King et S. Harrison cités plus haut, qui se contentent de renvoyer à des travaux existants.

  • 9 Bouillet (1857-1861).
  • 10 Grandgeorge (1896).
  • 11 Alfaric (1918 : 412 ; 476-492 ; 499-506).
  • 12 du Roy (1966 : 236-256).
  • 13 Zum Brunn (1969 : 43-56).
  • 14 Madec (1976 : 557-561).
  • 15 De Capitani (1987 : 201-209).
  • 16 Dupuy-Trudelle (1998) ; Catapano (2004 : 871-1217).

2Quelles qu’en soient les causes – ces trois hypothèses n’étant pas exclusives d’autres tout aussi valables, qu’il s’agisse du débat relatif à l’interprétation globale des premières œuvres d’Augustin ou des travaux récents sur le pélagianisme qui conduisent à réinterroger les rapports entre grâce et liberté chez l’évêque d’Hippone –, il n’en reste pas moins que cette évolution de la critique ne laisse pas d’étonner. On relèvera néanmoins que le traitement de l’influence du néo-platonisme sur le De libero arbitrio a été majoritairement le fait de chercheurs français pendant plus d’un siècle. Ainsi M.-N. Bouillet, dans son édition des Ennéades de Plotin parue entre 1857 et 1861, relevait-il un nombre conséquent de parallèles textuels entre les traités plotiniens sur le mal et sur la providence et le De libero arbitrio d'Augustin9, que L. Grandgeorge reprit tels quels dans son étude Saint Augustin et le néo-platonisme parue en 189610. De même, P. Alfaric proposa de nombreux parallèles textuels entre les Ennéades de Plotin et le De libero arbitrio11. Dans les années 1960, deux études ont particulièrement mis en valeur l’enjeu du néo-platonisme dans le dialogue augustinien : d’une part, la thèse d’O. du Roy publiée en 1966 qui étudie les livres 1 et 2 du De libero arbitrio à l’aune de la genèse du schème trinitaire augustinien12 ; d’autre part, celle d’É. Zum Brunn, publiée à la fin des années 1960, qui propose, pour sa part, une étude du dialogue à l’aune du rapport d’Augustin à l’être et au néant dans ses premiers dialogues13. Il revint à deux éditions du texte, toutes deux excellentes et de référence à bien des titres, l’une en français, celle de G. Madec, publiée en 1976, qui propose notamment une note complémentaire qui offre une synthèse de cette question14 ; l’autre en italien, celle de F. de Capitani15, publiée en 1987, qui offre une riche introduction et d’abondantes annotations du texte, de tirer les conséquences de cette tradition et de mettre en évidence l’influence du néo-platonisme sur ce traité. De fait, les derniers travaux à avoir tenu compte de cette question sont, à notre connaissance, la traduction française du traité procurée par S. Dupuy-Trudelle dans le premier volume des Œuvres d’Augustin publié en 1998 dans la collection « La Pléiade » et, à un degré moindre, la traduction italienne de G. Catapano parue en 200416.

  • 17 Pour un état complet de la question jusqu’en 1994, voir Den Bok (1994).

3Cette étonnante évolution de la critique appelle ainsi à s’interroger sur l’importance réelle de l’influence du néo-platonisme pour comprendre pleinement la signification du De libero arbitrio d’Augustin. Il s’agira donc pour nous non pas tant de proposer un état de la question exhaustif17, ce qui dépasserait largement les limites d’un article, que de sonder, dans un premier temps, les thématiques principales où des sources néo-platoniciennes ont pu exercer une influence sur la réflexion augustinienne telles qu’elles ont pu être dégagées par les travaux critiques de référence sur le sujet, avant d’interroger, dans un second temps, les problèmes méthodologiques posés par ce type d’approche. Il nous reviendra enfin, en conclusion, d’esquisser quelques pistes nouvelles de recherche susceptibles de mieux rendre compte de cet arrière-plan néo-platonicien du De libero arbitrio.

2. Une ontologie et une métaphysique néo-platoniciennes

  • 18 Madec (1976 : 558).

4Comme le note à juste titre G. Madec, « l’influence du néoplatonisme sur le De libero arbitrio est indéniable, mais difficile à préciser »18. Néanmoins, lorsqu’on parcourt les principaux travaux sur la question, l’on constate que cette question est discutée par la critique relativement à trois domaines : d’une part, l’anthropologie et notamment la théorie augustinienne de la perception ; d’autre part, l’ontologie et la définition de l’être ; enfin, la métaphysique, plus particulièrement les interrogations sur le mal et la providence divine.

2.1. L’influence néo-platonicienne sur l’anthropologie du De libero arbitrio : le cas de la sensation

  • 19 Sur Évodius, voir Vanspauwen (2020 : 15-43).
  • 20 Voir les résumés de Madec (1976 : 566-567) et De Capitani (1987 : 120, n. 302).
  • 21 Mondolfo (1964) ; O’Daly (1985) ; O’Daly (1987 : 102-105).
  • 22 Comme le notait déjà Courcelle (1943 : 146).

5Au livre 2 du De libero arbitrio, Augustin amène son interlocuteur, Évodius19, à envisager les différents degrés de l’être, de l’être matériel à Dieu. Ce faisant, il le conduit à mener une réflexion sur le processus de la sensation (lib. arb. 2, 3, 8-7, 19), afin de l’amener à dégager l’existence d’un sens intérieur, commun aux êtres humains et aux animaux, qui permet la perception d’une sensation corporelle tout en se distinguant de la raison. L’origine de la source de la doctrine augustinienne du sens intérieur a donné lieu à une abondante bibliographie20. Si les critiques s’accordent sur le fait que la réflexion augustinienne s’ancre dans le débat sur la réflexivité des sens que Platon récuse en Chrm. 167c-d, contrairement à Aristote (Arstt, de An. 418a7-25 et 424b22-427a16)21, la source directe de la réflexion d’Augustin apparaît plus difficile à identifier compte tenu du fait qu’il est hautement improbable qu’Augustin ait eu accès au traité aristotélicien22. Deux interprétations majeures s’opposent ici.

  • 23 Schneider (1957 : 160-1984).
  • 24 Brittain (2002).
  • 25 SVF II, 852 (= Aët. plac. IV, 8, 7 = Diels, Dox. Graec 395, 16-19).
  • 26 Cette tradition critique remonte à Pohlenz (1978 : 220) et est reprise dans les deux articles essen (...)

6Une première interprétation, exprimée de manière catégorique par R. Schneider, pour qui l’analyse d’Augustin traduit une influence du stoïcisme via la médiation de Cicéron23, et, de manière plus nuancée, par Ch. Brittain24, considère que l’argumentation augustinienne trahit une influence stoïcienne. De fait, un témoignage doxographique atteste de l’identification dans le stoïcisme entre la κοινὴ αἴσθησις et l’ἐντὸς ἁφή qui est par ailleurs le véhicule de la conscience de soi25. D’autre part, la description que Cicéron propose de la notion stoïcienne d’οἰκεíωσις en fin. 3, 5, 16 – texte qu’Augustin connaissait parfaitement –, témoigne du fait que la « conscience de soi » (sensus sui), constitue un élément constitutif de cette notion. Enfin, cette interprétation d’une source stoïcienne s’adosse à l’idée d’une influence stoïcienne directe sur la description augustinienne de la sensation qui subsume une identification entre le concept augustinien d’intentio et le concept stoïcien de τόνος26.

  • 27 O’Daly (1985 ; 1987 : 102-105).
  • 28 La mention par Plotin de cette κοινὴ αἴσθησις traduit sûrement une influence d’Alexandre d’Aphrodis (...)
  • 29 G. O’Daly se réfère ici à Blumenthal (1971 : 67-79).
  • 30 Indiquons en outre l’hypothèse de Pépin (1996) qui considère que la théorie augustinienne du sensus (...)

7S’opposent à cette interprétation traditionnelle les analyses de G. O’Daly selon lesquelles la description qu’Augustin propose du sens intérieur serait directement influencée par celle de Plotin27. De fait, en enn. 1, 1 [53], 9, 12, Plotin réfère « l’âme sensitive » enn. 4 ou 4 : choisir et harmoniser sur l'ensemble du texte (αἰσθητικόν) à « un sens commun » κοινὴ αἴσθησις, qu’il ne définit pas mais qui peut être compris au sens d’une faculté générique de perception28. En enn. 4, 3 [27], 26, 1-9, Plotin explique que la sensation est une « œuvre commune » (κοινὸν ἔργον) du corps et de l’âme. Il précise sa conception de la sensation en enn. 4, 3 [27], 23, où il décrit l’âme sensitive, et en enn 4, 7 [2], 6, où il démontre que le fait que différentes sensations soient ressenties lors de la perception d’un objet implique un processus d’unification de celles-ci par une faculté perceptive incorporelle, ce qui rejoint la discussion entre Évodius et Augustin en lib. arb. 2, 3, 8-9. Par ailleurs, en enn. 4, 8 [6], 8, 10, Plotin évoque une « puissance intérieure de perception » (τῇ αἰσθητικῇ τῇ ἔνδον δυνάμει) – expression qui, selon G. O’Daly, constitue l’origine du terme sensus interior choisi par Augustin. Par-delà ces éléments, ce qui rapproche Augustin de Plotin réside dans la distinction nette opérée entre sensation et perception, laquelle a été fortement accentuée par Plotin29. G. O’Daly le montre en évoquant d’abord enn. 1, 1 [53], 7, 5-14, où Plotin opère une distinction entre la sensation qui est dirigée vers l’extérieur et la perception consciente de l’âme des impressions produites par la sensation, laquelle se lit également chez Augustin en lib. arb. 2, 3, 9-6, 13. En outre, dans ce même passage du De libero arbitrio, Augustin évoque une capacité de jugement nécessaire pour rendre possible la perception qui se distingue du processus rationnel proprement dit, ce qui constitue un écho direct, selon G. O’Daly, à l’analyse que Plotin mène en enn. 1, 6 [1], 3, 1-530.

  • 31 Hadot (1968 : 288-294).
  • 32 Porph. abst. 1, 39-40 (J. Bouffartigue éd., p. 72-74). Voir Van Riel (2004 : 508-515) ; Toulouse (2 (...)

8En outre, G. O’Daly suggère un rapprochement entre la réflexion augustinienne sur la sensation et la perception et deux passages de Porphyre (Porph. sent. 41 et 44). De fait, l’hypothèse selon laquelle Augustin aurait eu accès à la réflexion néo-platonicienne sur la sensation à travers la médiation de Porphyre est à prendre au sérieux. En effet, d’une part, P. Hadot a pu montrer en se fondant sur conf. 1, 20, 31 que Porphyre avait opéré une reconceptualisation du concept stoïcien d’οἰκεíωσις en y intégrant des éléments néo-platoniciens dont on retrouve des échos en plusieurs lieux de l’œuvre d’Augustin31. D’autre part, plusieurs travaux récents ont remis en cause, de manière convaincante, la dépendance du concept augustinien d’intentio (« intention ») vis-à-vis du τόνος stoïcien au profit d’un rapprochement avec le concept porphyrien de προσοχή notamment formulé en abst. 1, 39-4032.

2.2. Une ontologie néo-platonicienne

9Si l’influence du néo-platonisme sur la théorie augustinienne de la sensation est l’objet d’un débat toujours persistant, l’influence du néo-platonisme sur l’ontologie du De libero arbitrio ne semble, pour sa part, guère faire de doute. Cette influence se joue, pour l’essentiel, sur trois plans : sur la constitution de la triade être/vie/pensée ; sur la formulation d’une preuve ontologique de l’existence de Dieu ; enfin, et de manière plus profonde, sur la dialectique de l’être et du néant qui constitue le cadre de discussion du De libero arbitrio.

2.2.1. La triade être/vie/pensée

  • 33 Pour une mise au point bibliographique sur cette question, voir De Capitani (1987 : 103, n 276).
  • 34 Hadot (1960). Voir par exemple Plot. enn. 1, 7 [54], 2 ; 4, 3 [27], 19 et 23 ; 4, 4 [28], 28 ; 5, 3 (...)
  • 35 du Roy (1966 : 242).
  • 36 du Roy (1966 : 242 ; 257) ; Madec (1976 : 178 ; 563-564).
  • 37 Porph. sent. 12 (éd. L. Brisson, p. 313). Cependant, cette reconceptualisation porphyrienne impliqu (...)

10En lib. arb. 2, 3, 7, Augustin pose comme point de départ de sa démarche ascensionnelle vers Dieu l’existence d’une triade être/vie/pensée33. Cette triade, issue de Platon (Plat. Sph 248e), décrit chez Plotin la perfection de la deuxième hypostase, l’Intelligence, en même temps qu’elle permet de présenter une division hiérarchique des êtres, comme l’a bien montré P. Hadot34. L’arrière-plan (néo-)platonicien de cette triade chez Augustin n’est pas remis en cause par la critique, et ce, même si Augustin opère ici un travail de reconceptualisation puisqu’il ne l’applique pas pour distinguer les différents degrés d’être mais pour décrire le fonctionnement de l’âme35. Ce travail de reconceptualisation a amené O. du Roy, suivi ici par G. Madec, à suggérer qu’Augustin aurait en fait opéré une synthèse entre la triade plotinienne et la triade élaborée par Varron, uiuere/uiuere cum sensibus/intellegere, qu’Augustin évoque en ciu. 7, 23, voire la distinction établie par Cicéron en tusc. 1, 24, 56-57 de la triple capacité de l’âme, à savoir l’âme végétative, l’âme sensitive, laquelle subsume les facultés de « désirer » et de « fuir » (adpetere, fugere) enfin la faculté rationnelle, c’est-à-dire la mémoire (memoria)36. Néanmoins, là encore, il ne faut pas a priori exclure selon nous la médiation de Porphyre qui se distingue de Plotin, notamment en sent. 12, en distinguant la vie propre de l’Un de la vie des êtres qui viennent après lui37.

2.2.2. La preuve ontologique de l’existence de Dieu

  • 38 Sur l’influence et ses limites de cet argument augustinien sur Anselme, voir Lagouanère (2019 : 244 (...)

11En lib. arb. 2, 13, 35-15, 39, Augustin propose une preuve de l’existence de Dieu à Évodius, offrant par-là même, sauf erreur de notre part, l’une des premières formulations du fameux argument ontologique dont Anselme se souviendra dans son Proslogion38 :

  • 39 Aug. lib. arb. 2, 15, 39 (BA 6, p. 346-348).

Tu autem concesseras, si quid supra mentes nostras esse monstrarem, Deum te esse confessurum, si adhuc nihil esset superius. Quam tuam concessionem accipiens dixeram satis esse ut hoc demonstrarem. Si enim est aliquid excellentius, ille potius Deus est ; si autem non est, iam ipsa ueritas Deus est. Siue ergo illud sit siue non sit, Deum tamen esse negare non poteris ; quae nobis erat ad tractandum et disserendum constituta39.

  • 40 Augustin se référe ici à son propos en lib arb. 2, 3, 7 (BA 6, p. 275).

Or, tu avais concédé que, si je te montrais l’existence d’une réalité supérieure à nos esprits, tu reconnaîtrais qu’elle est Dieu, s’il n’y avait en outre rien au-dessus d’elle ; et, prenant acte de ta concession, j’avais dit qu’il me suffirait de faire cette démonstration. En effet, s’il y a une réalité plus excellente, c’est elle plutôt qui est Dieu ; s’il n’y en a pas, c’est la vérité elle-même qui est Dieu ; dans un cas comme dans l’autre, tu ne saurais nier que Dieu existe ; et c’était la question que nous avions décidé de discuter et de traiter40.

  • 41 Sen. frg 24 (Haase éd. 1878 : 423 = Lact. inst. VI, 24, 11).
  • 42 Epict. ench. 31, 1.
  • 43 M. Ant. IX, 40.

12Il s’agit certes là d’une idée bien attestée dans la tradition stoïcienne, dont on trouve des formulations chez Sénèque41, Épictète42 ou Marc Aurèle43, mais dans le cadre du Dieu immanent propre à la théologie stoïcienne. En outre, cette idée se lit également chez Cicéron en tusc. 1, 26, 65 où elle est appliquée aux pouvoirs de la memoria sans qu’elle n’implique chez l’Arpinate une quelconque preuve de l’existence de Dieu :

  • 44 Cic. tusc. 1, 26, 65 (Fohlen ed. & Humbert trad. : 40).

Prorsus haec diuina mihi uidetur uis, quae tot res efficiat et tantas. Quid est enim memoria rerum et uerborum ? Quid porro inuentio ? Profecto id, quo ne in deo quidem quicquam maius intellegi potest44.

Vraiment, elle me paraît divine, la force capable de réaliser tant de merveilles. Oui, qu’est-ce que la mémoire des mots et des choses, qu’est-ce encore que l’invention ? Des facultés telles assurément que même dans la Divinité on ne peut concevoir rien de plus grand.

  • 45 du Roy (1966 : 245) ; De Capitani (1987 : 205). Voir aussi Plot. enn. III, 8 [30], 10, 20 ; VI, 9 [ (...)

13De fait, dans aucun de ces textes, cette idée d’une supériorité ontologique du Dieu n’est associée à un processus d’intériorisation et d’ascèse dialectique caractéristique de la démarche augustinienne. Or, un tel processus trouve un écho direct chez Plotin, comme le montrent notamment O. du Roy et F. de Capitani, en s’appuyant sur le témoignage d’enn. 5, 3 [49], 1545 :

  • 46 Plot. enn. 5, 3 [49], 15 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., F. Fronterotta trad.: 349.

Εἰ οὖν μὴ ταὐτόν, οὐδέ γε βέλτιον· τί γὰρ ἂν τοῦ ἑνὸς βέλτιον ἢ ἐπέκεινα ὅλως ; Χεῖρον ἄρα· τοῦτο δέ ἐστιν ἐνδεέστερον46.

S’il n’est pas identique, il ne saurait être meilleur non plus, car qu’est-ce qui pourrait être meilleur que l’Un ou entièrement au-delà de lui ? Il est alors inférieur à lui, c’est-à-dire déficient.

14Dès lors sans doute faut-il en conclure qu’Augustin tire son argument, promis à une longue postérité philosophique, d’une source néo-platonicienne qu’il adapte à son propos.

2.2.3. L’être et le néant

  • 47 Zum Brunn (1969 : 43-56).
  • 48 Sur ce texte, voir le commentaire de Tornau (2020 : 280-282 ; 288-293).
  • 49 du Roy (1966 : 193-196).
  • 50 Plot. enn. 1, 8 [51), 6, 27-48.
  • 51 Porph. in Cat. 27r 10 sq. ; Simp. in Cat. 26v44-49 dans Commentaria in Aristotelem Graeca 8 (Kalbei (...)

15L’on doit à É. Zum Brunn l’une des études les plus précises sur l’influence du néo-platonisme sur l’ontologie du De libero arbitrio dans le cadre fameux de son étude sur la dialectique de l’être et du néant dans les premières œuvres d’Augustin47. Le premier point qu’elle souligne est que la manière dont Augustin argumente aux livres 2 et 3 du De libero arbitrio pour identifier le mal avec la défaillance de la volonté serait influencée par Porphyre et son « monisme de l’être » qu’Augustin évoquerait de manière plus précise en imm. an. 12, 1948. De fait, É. Zum Brunn s’appuie ici sur les travaux d’O. du Roy qui montrent que l’ontologie augustinienne pose que rien ne s’oppose à l’être49. Or, ce trait renvoie non à Plotin, qui pose l’existence d’une μὴ οὐσία (« non-être ») qui s’oppose à l’οὐσία (« l’être ») comme le mal s’oppose au bien50, mais à Porphyre qui affirme que rien ne s’oppose à l’être51. De fait, si rien ne s’oppose à l’être, le mal ne peut plus être identifié à un non-être, ce qui constitue le réquisit de la thèse augustinienne du mal comme défaillance de la volonté.

  • 52 L’analyse d’É. Zum Brunn est ici dépendante d’Hadot (1968 : 287-293).

16Le deuxième élément qu’elle relève est la dépendance de l’argument du suicide (lib. arb. 3, 6, 18-8, 23) vis-à-vis de Plotin, non pas tant son traité Sur le suicide raisonnable (enn. 1, 9 [16]) qu’enn. 6, 7 [38], 24, 18-30, où Plotin fait entendre la critique d’un épicurien. De fait, l’argumentaire augustinien tend à montrer comme chez Plotin que le suicidaire ne désire pas ne plus être, mais être dans un état de paix. Ce faisant, le suicidaire confond l’aspiration au néant avec la plénitude de l’être qui, seule, permet de se maintenir dans un état de paix. L’objectif argumentatif est ici en définitive de montrer que, paradoxalement, le suicidaire ne désire pas ne plus être, mais, au contraire, désire être pleinement. L’aspiration au néant cache en fait un « vouloir-être » (uelle esse) qui renvoie lui-même au concept stoïcien d’οἰκείωσις (« appropriation ») tel qu’il a été réinterprété par Plotin et Porphyre52.

  • 53 Sur ce point, voir Madec (1986-1994 : 1286-1289).
  • 54 Cf. Plot. enn. 6, 9 [9], 9, 11-13; 6, 6 [34], 1, 12-14; 6, 5 [23], 12, 13-36.
  • 55 Porph. sent. 40, l. 15-68 (Brisson éd. : 362-364).

17Enfin, le troisième point qu’É. Zum Brunn souligne est l’approfondissement de la dialectique du magis esse (« être plus ») et du minus esse (« être moins »), qui jouait déjà un rôle central dans le De immortalitate animae, grâce à une avancée conceptuelle, à savoir l’articulation de l’immortalité de l’âme et de l’être créé avec le concept de quod summe est (« le plus haut degré d’Être »), tel qu’on peut le voir formulé en lib. arb. 3, 7, 20-21. De fait, la dynamique argumentative de ce livre 3 du De libero arbitrio repose sur une homologie entre conuersio et magis esse : la conversion désigne d’abord un acte ontologique qui subsume un vouloir-être-plus afin de tendre vers l’Être absolu53. Or, cette dialectique renvoie directement à la distinction plotinienne du ἧττον et du μᾶλλον εἷναι (« être moins » et « être plus »)54 et dont la sent. 40 de Porphyre propose par ailleurs un commentaire55.

2.3. La question du mal et de la providence

18L’arrière-plan néo-platonicien du De libero arbitrio se lit enfin, du moins si l’on suit l’hypothèse d’É. Bouillet dans son édition des Ennéades de Plotin, dans la dépendance d’Augustin vis-à-vis des traités sur le mal et sur la Providence.

2.3.1. L’influence du traité plotinien sur le mal (enn. 1, 8 [51])

  • 56 De Capitani (1981 : 264, n. 156).

19L’influence d’enn. 1, 8 [51] sur le De libero arbitrio se lit d’abord dans la reprise de la démarche de Plotin contre les gnostiques par Augustin afin de réfuter la conception manichéenne du mal, qui consiste à définir d’abord ce qu’est le mal afin de montrer ensuite que le mal n’est pas une substance. Par-delà cette influence, le traité plotinien a pu exercer une influence directe sur certaines formulations augustiniennes, comme le suggère F. de Capitani qui avance une dépendance textuelle directe, en proposant le parallèle textuel suivant56 :

  • 57 Plot. enn. 1, 8 [51], 1, 1-4 (éd. P. Henry, H.-R. Schwyzer, trad. L. Lavaud : 39).
  • 58 Aug. lib arb. 1, 3, 6 (BA 6, p. 198). Cet argumentaire est récurrent chez Augustin puisqu’on le ret (...)

Οἱ ζητοῦντες, πόθεν τὰ κακὰ εἴτ’οὖν εἰς τὰ ὄντα εἴτε περὶ γένος τῶν ὄντων παρελήλυθεν, ἀρχὴν ἂν προσήκουσαν τῆς ζητήσεως ποιοῖντο, εἰ τί ποτ’ ἐστὶ τὸ κακὸν καὶ ἡ κακοῦ ϕύσις πρότερον ὑποθεῖντο57.

Quaeris certes unde male faciamus ; prius ergo discutiendum est, quid sit male facere58.

Ceux qui cherchent d’où viennent les maux, que ce soit dans les êtres en général ou dans un genre particulier d’êtres, débuteraient leur enquête comme il convient s’ils posaient tout d’abord la question : qu’est-ce que le mal, et quelle est sa nature ?

Tu demandes bien d’où vient que nous agissons mal ; il faut donc examiner d’abord ce que c’est que mal agir.

2.3.2. L’influence des traités plotiniens sur la providence

  • 59 Madec (1976 : 559-560) ; De Capitani (1987 : 206-207).

20Les rapprochements textuels entre les deux traités de Plotin sur la providence et le De libero arbitrio d’Augustin sont sans conteste les plus nombreux. Nous nous contenterons pour l’instant de les lister à la suite de G. Madec et de F. de Capitani59 avant d’en discuter la pertinence dans la seconde partie de cet article :

    • 60 Bouillet (1857-1861 : 38, n. 1) ; Grandgeorge (1896 : 133).

    la responsabilité du mal échoit aux âmes et non à la Providence : Aug., lib. arb. 3, 1, 2 ; Plot., enn. 3, 2 [47], 7, 15 sq.60 ;

    • 61 Bouillet (1857-1861 : 48, n. 5) ; Grandgeorge (1896 : 141).

    il est déraisonnable de reprocher au Créateur d’avoir créé des êtres inférieurs à d’autres : Aug., lib. arb. 3, 5, 13 ; Plot., enn. 3, 2 [47], 1161 ;

    • 62 Bouillet (1857-1861 : 44, n. 3) ; Grandgeorge (1896 : 142).

    l’être humain occupe un rang intermédiaire parmi les créatures spirituelles : Aug., lib. arb. 3, 5, 15 ; Plot., enn 3, 2 [47], 9, 19 sq.62 ;

    • 63 Bouillet (1857-1861 : 74, n. 2) ; Grandgeorge (1896 : 137) qui renvoie faussement à Aug., mus. 3, 8

    contre les reproches inconsidérés sur la hiérarchie des créatures : Aug., lib. arb. 3, 9, 24 ; Plot., enn. 2, 3 [52], 3, 9 sq.63 ;

    • 64 Bouillet (1857-1861 : 50, n. 4) ; Grandgeorge (1896 : 144-145).

    sur la diversité des âmes : Aug., lib. arb. 3, 9, 25 ; Plot., enn. 3, 2 [47], 1264 ;

    • 65 Bouillet (1857-1861 : 33, n. 4) ; Grandgeorge (1896 : 128-129).

    sur le rapport des péchés à la perfection de l’univers : Aug., lib. arb. 3, 9, 26 ; Plot., enn. 3, 2 [47], 565 ;

    • 66 Bouillet (1857-1861 : 73, n. 2) ; Grandgeorge (1896 : 146).

    les choix que font les créatures en bien ou en mal entrent dans l’ordre universel : Aug., lib. arb. 3, 11, 32 ; Plot., enn. 3, 3 [48], 366 ;

    • 67 Bouillet (1857-1861 : 37, n. 1).

    sur la participation des créatures au bien : Aug., lib. arb. 3, 13, 36 ; Plot., enn. 3, 2 [47], 767 ;

    • 68 Bouillet (1857-1861 : 57, n. 4).

    sur la nécessaire succession des êtres temporels : Aug., lib. arb. 3, 15, 42 ; Plot., enn. 3, 2 [47], 15, 17 sq68 ;

    • 69 Bouillet (1857-1861 : 44, n. 1) ; Grandgeorge (1896 : 133).

    sur la justice de la Providence à l’égard des bons et des méchants : Aug., lib. arb. 3, 15, 44 ; Plot., enn. 3, 2 [47], 969 ;

    • 70 Bouillet (1857-1861 : 48, n. 3) ; Grandgeorge (1896 : 136).

    sur l’impossibilité d’attribuer à Dieu les fautes des hommes : Aug., lib. arb. 3, 16, 46 ; Plot., enn. 3, 2 (47], 10, 14 sq.70 ;

    • 71 Bouillet (1857-1861 : 73, n. 3) ; Grandgeorge (1896 : 139).

    il n’existe pas de cause du péché au-delà de la volonté : Aug., lib. arb. 3, 17, 48 ; Plot., enn. 3, 3 [48], 3, 3 sq71 ;

    • 72 Bouillet (1857-1861 : 74, n. 1) ; Grandgeorge (1896 : 137) qui renvoie faussement à Aug., mus. 6, 1 (...)

    l’homme est responsable de sa négligence à progresser : Aug., lib. arb. 3, 22, 64 ; Plot., enn. 3, 3 [48], 10 sq.72

3. Limites et problèmes méthodologiques posés par l’influence néo-platonicienne

  • 73 Sur ce point, voir Madec (1982).

21Les différents travaux dont nous venons de résumer les principaux apports montrent donc que l’arrière-plan néo-platonicien du De libero arbitrio semble être une évidence. Il convient néanmoins de relever que la notion d’influence n’est pas sans poser d’importants problèmes méthodologiques et épistémologiques. D’une part, il faut tenir compte de la manière dont compose Augustin qui implique un travail d’innutrition et de reconceptualisation, sans compter que l’identification de citations dans le texte augustinien est rendue difficile par les pratiques citationnelles antiques73. En effet, comme le note G. Madec :

  • 74 Madec (1990: 14-15).

Cette compétence, Augustin la doit évidemment aux philosophes qu’il a fréquentés ; il s’inspire de ses lectures de Cicéron, de Plotin ou de Porphyre, etc. Cela ne veut pas dire qu’il ait dû se livrer à une laborieuse opération de synthèse […]. Non ; dans son esprit de chrétien, quels que soient les moyens qu’il emprunte pour raisonner et argumenter, toute sa doctrine est chrétienne, sa théorie de la connaissance aussi bien que sa conception de Dieu et de son activité créatrice. Autrement dit, l’élaboration du De libero arbitrio n’est pas livresque : Augustin s’est servi, assurément, de souvenirs de lectures récentes et anciennes ; mais tous ces emprunts sont pris et repris dans le mouvement même de la réflexion qu’Augustin mène avec Évodius pour transformer ce qu’ils croient en savoir ; et ces emprunts sont eux-mêmes transformés dans l’intelligence de la foi74.

  • 75 Mandouze (1954).
  • 76 Strawson (1950); Skinner (1969).

22En outre, la démonstration de l’influence du néo-platonisme sur le De libero arbitrio se fonde la plupart du temps sur la méthode dite des parallèles textuels, chère à P. Courcelle, dont A. Mandouze a pu montrer, à juste titre selon nous, les limites, lui préférant la méthode dite des schèmes spirituels75. De fait, si l’on veut évaluer à juste titre la question de l’influence, il faut se fonder moins sur l’identification de reprises d’énoncés identiques que sur le contexte argumentatif ou spirituel dans lequel l’énoncé s’inscrit. Ou, pour le formuler en termes linguistiques, il convient ici de tenir compte de la différence établie par P. F. Strawson entre statement (« l’énoncé ») et sentence (« la phrase ») qui prolonge la différence établie par Q. Skinner entre signification (meaning) et utilisation/usage (use)76.

23De fait, si l’on retrouve dans le De libero arbitrio des énoncés d’origine néo-platonicienne, cela ne signifie pas pour autant que le discours augustinien est un discours néo-platonicien, ce que nous montrerons ici brièvement avec les exemples tirés de l’anthropologie et de la théorie de la providence dans le De libero arbitrio.

3.1. Premier exemple : anthropologie néo-platonicienne et anthropologie augustinienne

  • 77 Balido (1994).
  • 78 Aug. lib. arb 3, 13, 36.
  • 79 Aug. lib. arb. 3, 13, 38.
  • 80 Aug. lib. arb. 3, 16, 46.
  • 81 Aug. lib. arb. 3, 17, 48.
  • 82 Aug. lib. arb. 3, 17, 48.
  • 83 Aug. lib arb. 3, 20, 57.

24La critique, comme nous l’avons rappelé plus haut, a pu montrer qu’Augustin emprunte de nombreux concepts néo-platoniciens pour penser son anthropologie dans le De libero arbitrio Néanmoins, cela ne signifie pas pour autant que l’anthropologie du De libero arbitrio soit une anthropologie néo-platonicienne. C’est ce que montre bien un article de G. Balido qui met en exergue ce qui sépare l’anthropologie du De libero arbitrio d’une anthropologie proprement néo-platonicienne77. Selon ce dernier, le point central pour montrer ce qui sépare la conception anthropologique augustinienne de la conception néoplatonicienne est l’affirmation d’Augustin selon laquelle, si une nature plus puissante ne veut pas être corrompue par une nature plus faible, elle ne l’est pas ; au contraire, si elle le veut, elle se corrompt d’abord par sa propre imperfection plutôt que par celle de l’autre78 ; en outre, selon Augustin, on ne peut blâmer que l’imperfection d’une chose dont on vante toujours la nature79. Par conséquent, non seulement nul n’est forcé de pécher par sa propre nature, mais aussi par les autres, ce qui implique que le péché est l’expression d’une action volontaire80. Il s’ensuit que la volonté pervertie est la cause de tout mal81 et que la racine de tout mal n’est pas conforme à la nature82. L’âme envoyée pour informer un corps, en plus de sa propre perfection, a donc pour tâche de préparer le corps lui-même à être parfait en lui imposant une sujétion contrôlée par sa vertu83.

25Or, ces affirmations augustiniennes sont antinomiques avec l’anthropologie néo-platonicienne selon G. Balido, qui le montre en s’appuyant sur plusieurs textes de Plotin qu’il interprète comme suit :

  • enn. 1, 8 [51], 4 : ce texte montrerait que le rejet du corps finit par être un acte privatif même dans le domaine éthique, puisque ce rejet implique la fuite des occasions dans lesquelles la volonté pourrait exercer son inclination vers le bien ; une telle mise à distance finit par s’identifier à un refus de responsabilité. Puisque la liberté est l’appropriation progressive de sa volonté, l’élimination de l’objet d’un désir possible entraîne une perte potentielle du progrès vers la liberté ;

    • 84 Voir Plot. enn. 1, 8 [51], 5-6. Sur la question du mal chez Plotin, voir O’Brien (1971 et 1996) et (...)

    enn. 1, 8 [51], 5 : en posant la possibilité d’une déficience du bien, Plotin s’oppose de fait à l’idée développée par Augustin selon laquelle toutes choses sont bonnes, car elles sont l’œuvre de Dieu, et que le mal consiste en une réduction du bien due à la séparation d’avec Dieu par la mauvaise volonté. En outre, Plotin semble poser, selon l’interprétation de G. Balido, l’existence d'un principe de mal identifiable à la matière, ce qui rapprocherait le spiritualisme platonicien d’un dualisme de type manichéen84 ;

    • 85 Plot. enn. 1, 8 [51], 8.
    • 86 Plot. enn. 1, 8 [51], 8.
    • 87 Plot. enn. 1, 1 [53], 7.
    • 88 Plot. enn. 1, 2 [19], 7.
    • 89 Plot. enn. 1, 2 [19], 5.
    • 90 Plot. enn. 6, 7 [38], 2.
    • 91 Plot. enn. 6, 9 [9], 11.
    • 92 Plot. enn. 6, 9 [9], 11.

    enn. 1, 8 [51], 7 : la nécessité du mal s’accompagne de la nécessité de la matière dans un processus à double sens. De fait, si le corps est cause du mal, la matière sera donc cause du mal85. Le principe qui peut le dominer ne devient pur que s’il lui échappe86. Or, l’homme véritable coïncide avec l’âme rationnelle : quand nous raisonnons, c’est nous qui raisonnons, étant donné que raisonner est un acte de l’âme87 et que l’homme supérieur n’est pas seulement celui qui fuit le corps, mais celui qui ne vit plus la vie de l’homme bon, comme l’exige la vertu civile, mais qui l’abandonne pour en choisir une autre, celle des dieux, parce qu’il veut ressembler à ceux-ci, et non aux hommes bons88. Plotin affirme ainsi qu’il faut voir jusqu’où nous mène la purification : c’est seulement ainsi que nous verrons à qui nous devenons semblables en vertu89. Or tant l’homme supérieur que son œil doivent être de nature intellectuelle90, étant donné que seul le Principe voit le Principe et que seul le semblable s’unit au semblable91. Il s’agit là de la vie des dieux et des hommes divins et bienheureux qui implique le détachement des choses qui restent ici-bas, une vie qui ne se contente plus des choses terrestres, et le fait de s’enfuir du seul vers le seul92. L’ascension plotinienne s’achève ici ; son effort intellectualiste retrace ainsi les étapes qui permettent au sage néoplatonicien, encore vivant, de se conformer au Summum Bonum (« Souverain Bien ») en laissant le poids du corps au non-être, à la matière. De fait, l’articulation plotinienne homme/âme/Dieu constitue un exercice individuel autonome qui ne nécessite aucune autre intervention extérieure. Or, Augustin oppose à cela une conception, bien résumée dans les dernières pages du troisième livre du De libero arbitrio et ancrée dans un substrat scripturaire, en l’occurrence Qo. 10, 14, selon laquelle, dans la connaissance intellectuelle, la pensée se connaît aussi, mais est plus parfaite quand, pour l’amour de Dieu, elle s’oublie dans une sainte humilité.

3.2. Second exemple : la notion de Providence dans le néo-platonisme et dans la pensée d’Augustin

  • 93 Madec (1995: 295).
  • 94 Solignac (1957).
  • 95 Scholl (1960); Parma (1971); Pacioni (1994); Madec (1995); Bouton-Touboulic (2004: 230-239).

26Comme nous avons pu le noter plus haut, M.-N. Bouillet proposait dans son édition des Ennéades de nombreux parallèles textuels entre les traités plotiniens sur la providence et le De libero arbitrio d’Augustin. G. Madec postule pour sa part que ces traités plotiniens sur la providence faisaient partie des libri Platonicorum lus par Augustin à Milan en 386 en se fondant sur le témoignage tardif de ciu. 10, 14 où l’Hipponate note que la remarque de Plotin selon laquelle la Providence s’étend jusqu’à la beauté des feuilles et des fleurs (Plot., enn. 3, 2 [47], 13, 18-29) rejoint la déclaration de Jésus en Mt. 6, 2893. Cependant, si Plotin constitue une source évidente de la réflexion augustinienne sur la providence, comme il appert dans le proemium du De ordine d’après la démonstration d’A. Solignac94, il n’en reste pas moins que la conception augustinienne se distingue de la conception plotinienne sur des points importants comme ont pu le montrer un certain nombre de travaux, parmi lesquels on peut citer ceux de N. Scholl, de Ch. Parma, de V. Pacioni, de G. Madec ou d’A.-I. Bouton-Touboulic95. En effet, d’une part, Plotin récuse l’idée même d’une providence particulière qu’implique la conception chrétienne d’un Dieu créateur de l’univers et veillant sur ce dernier :

  • 96 Plot. enn. 3, 2 [47], 1, 11-19 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., R. Dufour trad.: 215-216). Voir ma r (...)

Πρόνοιαν τοίνυν τὴν μὲν ἐϕ’ ἑκάστῳ, ἥ ἐστι λόγος πρὸ ἔργου ὅπως δεῖ γενέσθαι ἢ μὴ γενέσθαι τι τῶν οὐ δεόντων πραχθῆναι ἢ ὅπως τι εἴη ἢ μὴ εἴη ἡμῖν, ἀϕείσθω· ἣν δὲ τοῦ παντὸς λέγομεν πρόνοιαν εἶναι, ταύτην ὑποθέμενοι τὰ ἐϕεξῆς συνάπτωμεν. Εἰ μὲν οὖν ἀπό τινος χρόνου πρότερον οὐκ ὄντα τὸν κόσμον ἐλέγομεν γεγονέναι, τὴν αὐτὴν ἂν τῷ λόγῳ ἐτιθέμεθα, οἵαν καὶ ἐπὶ τοῖς κατὰ μέρος ἐλέγομεν εἶναι, προόρασίν τινα καὶ λογισμὸν θεοῦ, ὡς ἂν γένοιτο τόδε τὸ πᾶν, καὶ ὡς ἂν ἄριστα κατὰ τὸ δυνατὸν εἴη96.

Mais laissons de côté la providence qui relève de cas particuliers, laquelle est un raisonnement qui précède l’action : ce raisonnement établit la manière d’accomplir ou non quelque chose qui n’est pas obligatoire, ou la manière dont nous pouvons ou non entrer en possession d’une chose. Puisque nous prenons pour acquis qu’il existe une providence qui gouverne l’univers, tirons les conséquences qui découlent de cette position. Donc, si nous supposions que l’univers, qui n’existait pas à un moment, vint à l’être à un autre moment, nous admettrions par ce raisonnement qu’il s’agit de la même providence que celle dont nous venons de dire qu’elle s’applique aussi aux choses particulières : ce serait une prévision et un calcul du dieu qui se demanderait comment produire notre univers et comment le rendre le meilleur possible.

27Par ailleurs la définition plotinienne de la Providence récuse l’idée d’un commencement temporel du monde, que subsume la conception chrétienne, et implique au contraire le schème d’une procession atemporelle :

  • 97 Plot. enn. 3, 2 [47], 1, 20-26 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., R. Dufour trad. : 216). Voir ma rema (...)

’Επεὶ δὲ τὸ ἀεὶ καὶ τὸ οὔποτε μὴ τῷ κόσμῳ τῷδέ ϕαμεν παρεῖναι, τὴν πρόνοιαν ὀρθῶς ἂν καὶ ἀκολούθως λέγοιμεν τῷ παντὶ εἶναι τὸ κατὰ νοῦν αὐτὸν εἶναι, καὶ νοῦν πρὸ αὐτοῦ εἶναι οὐχ ὡς χρόνῳ πρότερον ὄντα, ἀλλ’ ὅτι παρὰ νοῦ ἐστι καὶ ϕύσει πρότερος ἐκεῖνος καὶ αἴτιος τούτου ἀρχέτυπον οἷον καὶ παράδειγμα εἰκόνος τούτου ὄντος καὶ δι’ ἐκεῖνον ὄντος καὶ ὑποστάντος ἀεί, τόνδε τὸν τρόπον. […]97.

Mais puisque nous affirmons que notre monde est éternel et qu’il n’y eut pas un moment où il n’existait pas, c’est à bon droit et avec raison que nous dirons que, pour l’univers, la providence tient dans le fait qu’il existe conformément à l’Intellect et que l’Intellect existe avant lui, non au sens où l’Intellect lui serait antérieur dans le temps, mais parce que l’univers dépend de l’Intellect, qui est antérieur par nature et la cause de ce monde, comme archétype et comme modèle, puisque notre monde est une image de l’Intellect, qui le maintient toujours dans l’existence de la manière suivante.

  • 98 Sur ce point, voir aussi Plot. enn. 6 , 8 [39], 17, 9-12.
  • 99 En effet, pour Plotin, le monde participe de l’Intellect et de la raison sans s’identifier à elles. (...)

28Autrement dit, pour Plotin, la providence se définit par le fait que l’Intellect existe avant le monde sensible et que le monde existe par l’Intellect et conformément à lui98. La Providence qui règne sur le monde sensible peut donc être attribuée à la raison qui émane de l’Intellect et dont provient l’univers, où elle doit composer avec la nécessité et la matière99 :

  • 100 Plot. enn. 3, 2 [47], 11, 2-9 et 12, 1-4 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., R. Dufour trad. : 233-234) (...)

῍Η οὔ, ἀλλ’ ὁ λόγος ταῦτα πάντα ποιεῖ ἄρχων καὶ οὕτω βούλεται καὶ τὰ λεγόμενα κακὰ αὐτὸς κατὰ λόγον ποιεῖ οὐ βουλόμενος πάντα ἀγαθὰ εἶναι, ὥσπερ ἂν εἴ τις τεχνίτης οὐ πάντα τὰ ἐν τῷ ζῴῳ ὀϕθαλμοὺς ποιεῖ· οὕτως οὐδ’ ὁ λόγος πάντα θεοὺς εἰργάζετο, ἀλλὰ τὰ μὲν θεούς, τὰ δὲ δαίμονας, δευτέραν ϕύσιν, εἶτα ἀνθρώπους καὶ ζῷα ἐϕεξῆς, οὐ ϕθόνῳ, ἀλλὰ λόγῳ ποικιλίαν νοερὰν ἔχοντι […]. Εἰ μὲν οὖν αὐτὸς ὁ λόγος ἐναρμόσας ἑαυτὸν εἰς ὕλην ταῦτα εἰργάσατο τοῦτο ὢν οἷός ἐστιν, ἀνόμοιος τοῖς μέρεσιν, ἐκ τοῦ πρὸ αὐτοῦ τοῦτο ὤν, καὶ τοῦτο τὸ γενόμενον οὕτω γενόμενον μὴ ἂν ἔσχε κάλλιον ἑαυτοῦ ἄλλο100.

C’est au contraire la raison qui produit toutes ces choses, puisque c’est elle qui commande : elle souhaite que ces choses soient comme elles sont et elle produit même ce que l’on qualifie de « maux » conformément à la raison, car elle ne souhaite pas que toute chose soit bonne. De même qu’un artiste ne produit pas des yeux en chaque partie d’un animal, de même la raison ne fait pas de toutes choses des dieux, mais les unes sont des dieux, les autres des démons (qui se trouvent au second rang), puis viennent les hommes et à leur suite les autres vivants. La raison n’agit pas ainsi par jalousie, mais selon une raison qui contient toute la diversité de l’intelligible […]. Donc, si la raison elle-même, en s’adaptant à la matière, produit ces choses en étant ce qu’elle est – elle est constituée de parties dissemblables et elle tient sa nature de la réalité qui vient avant elle –, il ne saurait y avoir quelque chose de plus beau que ce qui est produit de cette manière.

29La conception plotinienne de la providence implique ainsi un paradigme ontologique radicalement différent du paradigme ontologique chrétien que subsume toute la réflexion augustinienne. Dans le cas présent, l’influence de Plotin sur Augustin relève de la réutilisation ponctuelle de passages et de concepts opératoires, bien mis en valeur par la technique des parallèles textuels, mais profondément reconceptualisés car insérés dans un schème spirituel radicalement différent afin de servir la démonstration de l’existence d’une providence du Dieu chrétien. Comme le note A. Solignac,

  • 101 Solignac & Agaësse (éd.) (1972 : 664).

Pour tout dire, en un mot, Augustin utilise les catégories plotiniennes comme des instruments techniques, qui lui permettent de construire et de formuler sa propre métaphysique ; celle-ci, comme synthèse et comme système, est différente de la métaphysique plotinienne101.

4. En guise de conclusion : des perspectives nouvelles de recherche ?

  • 102 du Roy (1966 : 242).
  • 103 Plot. enn. 6, 8 [39], 5, 28-34 ; 6, 8 [39], 6, 28 ; 6, 8 [39], 7, 1-2 ; 6, 8 [39], 15, 21-27.

30Le présent état de la recherche ne vise pas à l’exhaustivité, qui est un vœu pieu étant donné le nombre de travaux qui paraissent chaque année sur Augustin, mais entend montrer l’importance de traiter à nouveaux frais la question néo-platonicienne pour qui veut aborder le De libero arbitrio. L’arrière-plan plotinien et porphyrien de ce texte apparaît fort probable, que l’on s’intéresse à son anthropologie, son ontologie ou sa métaphysique, comme ont pu l’établir plusieurs études. Néanmoins, la question de l’influence du néo-platonisme pose d’importants problèmes méthodologiques et épistémologiques dont ne peut rendre compte la seule technique des parallèles textuels, car la reprise ponctuelle de motifs textuels tirés de Plotin ou de Porphyre ne doit pas cacher le paradigme ontologique chrétien qui constitue le réquisit de la réflexion augustinienne. Ce constat, outre qu’il démontre l’inanité de la thèse d’un « premier Augustin » qui ne se serait pas vraiment « converti » au « christianisme », appelle sans doute à un réexamen de cette question oubliée qui tienne compte des acquis récents de la recherche tant à propos d’Augustin que du néoplatonisme – et nous pensons ici tout particulièrement à l’important travail d’édition, de traduction et de commentaire du corpus porphyrien mené tant en France qu’en Allemagne ou en Italie depuis plus de vingt ans. En outre, un tel réexamen suppose de nouvelles approches méthodologiques qui tiennent davantage compte des processus de reconceptualisation et des schèmes spirituels pour ne pas se contenter d’une simple Quellenforschung. De ce point de vue, une question sans doute laissée à l’arrière-plan par la critique reste l’influence, ou non, du néo-platonisme sur la conception augustinienne du libre-arbitre et de la volonté dans le De libero arbitrio. Ainsi, si O. du Roy a pu affirmer que la doctrine augustinienne de la liberté « est conforme à celle de Plotin et pourrait en être inspirée »102, il n’en demeure pas moins que cette affirmation n’est pas réellement étayée puisque celui-ci se contente de renvoyer en note à des parallèles textuels plotiniens103. La reprise de ce questionnement constituerait sans nul doute un apport important aux études augustiniennes afin d’évaluer précisément la profondeur de l’influence néo-platonicienne sur la composition du De libero arbitrio et la réflexion augustinienne sur le libre-arbitre.

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Bibliographie

Textes anciens

Augustin

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Cicéron

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Notes

1 Pour rappel, le De libero arbitrio a été rédigé en deux temps comme Augustin lui-même nous l’apprend en retr. 1, 9 (8) : le livre 1 et le début du livre 2 à ajouter ont été rédigés à Rome entre l’automne 387 et l’automne 388 ; la fin du livre 2 et le livre 3 à Hippone après 391 alors qu’Augustin a été ordonné prêtre. Voir les mises au point de Madec (1976 : 157-162) et de De Capitani (1987 : 19-25). Pour une étude des strates de rédaction de l’ouvrage, voir Lössl (1995). Sur la place du néo-platonisme dans la pensée d’Augustin, qui a donné lieu à une abondante bibliographie, l’on se contentera ici de renvoyer à Pépin (1977) et Smith (2012-2018 a et b).

2 Brachtendorf (2006 : 21, n. 20) ; King (2010 : xiii ; 135 n. 2).

3 Harrison C. (2006 : 204-226) ; Harrison S. (2006 : 13-16) ; Karfíková (2012 : 18-23 ; p. 39-45) ; Kantzer Komline (2020 : 23-32) ; Moiseeva (2024 : 85-160 ; sur Plotin et le néoplatonisme : 32-38).

4 Sur ce débat toujours vif dans la philosophie anglo-saxonne, nous nous contenterons de renvoyer à la synthèse de Brachtendorf (2007). Celui-ci trouve un écho important dans l’interprétation de la notion de libre-arbitre chez Augustin dans le monde anglo-saxon, opposant là encore les partisans d’une interprétation libertarienne, par exemple Stump (2001), et les partisans d’une interprétation compatibiliste, par exemple Couenhoven (2013).

5 Voir notamment Colish (1985 : 225-232) ; Chappell (1995) ; Horn (2014).

6 Voir Arendt (1978 : 84-110) ; Dihle (1982 :123-144).

7 Kahn (1988)

8 Frede (2011 : 153-174).

9 Bouillet (1857-1861).

10 Grandgeorge (1896).

11 Alfaric (1918 : 412 ; 476-492 ; 499-506).

12 du Roy (1966 : 236-256).

13 Zum Brunn (1969 : 43-56).

14 Madec (1976 : 557-561).

15 De Capitani (1987 : 201-209).

16 Dupuy-Trudelle (1998) ; Catapano (2004 : 871-1217).

17 Pour un état complet de la question jusqu’en 1994, voir Den Bok (1994).

18 Madec (1976 : 558).

19 Sur Évodius, voir Vanspauwen (2020 : 15-43).

20 Voir les résumés de Madec (1976 : 566-567) et De Capitani (1987 : 120, n. 302).

21 Mondolfo (1964) ; O’Daly (1985) ; O’Daly (1987 : 102-105).

22 Comme le notait déjà Courcelle (1943 : 146).

23 Schneider (1957 : 160-1984).

24 Brittain (2002).

25 SVF II, 852 (= Aët. plac. IV, 8, 7 = Diels, Dox. Graec 395, 16-19).

26 Cette tradition critique remonte à Pohlenz (1978 : 220) et est reprise dans les deux articles essentiels de Rohmer (1954) et Vanni Rovighi (1962).

27 O’Daly (1985 ; 1987 : 102-105).

28 La mention par Plotin de cette κοινὴ αἴσθησις traduit sûrement une influence d’Alexandre d’Aphrodise qui en propose une description précise en Arstt. de An. 62, 20-66, 5.2. Sur la théorie plotinienne de la sensation et son rapport à la tradition aristotélicienne, voir Emilsson (1988).

29 G. O’Daly se réfère ici à Blumenthal (1971 : 67-79).

30 Indiquons en outre l’hypothèse de Pépin (1996) qui considère que la théorie augustinienne du sensus interior tire son origine d’Origène, ce qui permettrait de comprendre la présence de philosophèmes néo-platoniciens alors même qu’elle ne se trouve pas formulée telle quelle chez Plotin.

31 Hadot (1968 : 288-294).

32 Porph. abst. 1, 39-40 (J. Bouffartigue éd., p. 72-74). Voir Van Riel (2004 : 508-515) ; Toulouse (2009) ; Lagouanère (2018) ; Karfíková (2021 : 262 n. 119).

33 Pour une mise au point bibliographique sur cette question, voir De Capitani (1987 : 103, n 276).

34 Hadot (1960). Voir par exemple Plot. enn. 1, 7 [54], 2 ; 4, 3 [27], 19 et 23 ; 4, 4 [28], 28 ; 5, 3 [49], 2-3.

35 du Roy (1966 : 242).

36 du Roy (1966 : 242 ; 257) ; Madec (1976 : 178 ; 563-564).

37 Porph. sent. 12 (éd. L. Brisson, p. 313). Cependant, cette reconceptualisation porphyrienne implique la distinction entre l’activité propre à l’être et celle qui est issue de l’être de chaque chose que Plotin décrit en enn. 5, 4 [7], 26-32.

38 Sur l’influence et ses limites de cet argument augustinien sur Anselme, voir Lagouanère (2019 : 244-247).

39 Aug. lib. arb. 2, 15, 39 (BA 6, p. 346-348).

40 Augustin se référe ici à son propos en lib arb. 2, 3, 7 (BA 6, p. 275).

41 Sen. frg 24 (Haase éd. 1878 : 423 = Lact. inst. VI, 24, 11).

42 Epict. ench. 31, 1.

43 M. Ant. IX, 40.

44 Cic. tusc. 1, 26, 65 (Fohlen ed. & Humbert trad. : 40).

45 du Roy (1966 : 245) ; De Capitani (1987 : 205). Voir aussi Plot. enn. III, 8 [30], 10, 20 ; VI, 9 [9], 11, 33-42.

46 Plot. enn. 5, 3 [49], 15 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., F. Fronterotta trad.: 349.

47 Zum Brunn (1969 : 43-56).

48 Sur ce texte, voir le commentaire de Tornau (2020 : 280-282 ; 288-293).

49 du Roy (1966 : 193-196).

50 Plot. enn. 1, 8 [51), 6, 27-48.

51 Porph. in Cat. 27r 10 sq. ; Simp. in Cat. 26v44-49 dans Commentaria in Aristotelem Graeca 8 (Kalbeisch ed. : 106, 12) Voir aussi le témoignage d’Aen. Gaz. Theophr. (Colonna éd. 1958, 45, 4-9 = PG 85, 961A).

52 L’analyse d’É. Zum Brunn est ici dépendante d’Hadot (1968 : 287-293).

53 Sur ce point, voir Madec (1986-1994 : 1286-1289).

54 Cf. Plot. enn. 6, 9 [9], 9, 11-13; 6, 6 [34], 1, 12-14; 6, 5 [23], 12, 13-36.

55 Porph. sent. 40, l. 15-68 (Brisson éd. : 362-364).

56 De Capitani (1981 : 264, n. 156).

57 Plot. enn. 1, 8 [51], 1, 1-4 (éd. P. Henry, H.-R. Schwyzer, trad. L. Lavaud : 39).

58 Aug. lib arb. 1, 3, 6 (BA 6, p. 198). Cet argumentaire est récurrent chez Augustin puisqu’on le retrouve également en mor. 2, 2, 2 ; c. ep. Fund. 36 ; nat. boni 4.

59 Madec (1976 : 559-560) ; De Capitani (1987 : 206-207).

60 Bouillet (1857-1861 : 38, n. 1) ; Grandgeorge (1896 : 133).

61 Bouillet (1857-1861 : 48, n. 5) ; Grandgeorge (1896 : 141).

62 Bouillet (1857-1861 : 44, n. 3) ; Grandgeorge (1896 : 142).

63 Bouillet (1857-1861 : 74, n. 2) ; Grandgeorge (1896 : 137) qui renvoie faussement à Aug., mus. 3, 8.

64 Bouillet (1857-1861 : 50, n. 4) ; Grandgeorge (1896 : 144-145).

65 Bouillet (1857-1861 : 33, n. 4) ; Grandgeorge (1896 : 128-129).

66 Bouillet (1857-1861 : 73, n. 2) ; Grandgeorge (1896 : 146).

67 Bouillet (1857-1861 : 37, n. 1).

68 Bouillet (1857-1861 : 57, n. 4).

69 Bouillet (1857-1861 : 44, n. 1) ; Grandgeorge (1896 : 133).

70 Bouillet (1857-1861 : 48, n. 3) ; Grandgeorge (1896 : 136).

71 Bouillet (1857-1861 : 73, n. 3) ; Grandgeorge (1896 : 139).

72 Bouillet (1857-1861 : 74, n. 1) ; Grandgeorge (1896 : 137) qui renvoie faussement à Aug., mus. 6, 11.

73 Sur ce point, voir Madec (1982).

74 Madec (1990: 14-15).

75 Mandouze (1954).

76 Strawson (1950); Skinner (1969).

77 Balido (1994).

78 Aug. lib. arb 3, 13, 36.

79 Aug. lib. arb. 3, 13, 38.

80 Aug. lib. arb. 3, 16, 46.

81 Aug. lib. arb. 3, 17, 48.

82 Aug. lib. arb. 3, 17, 48.

83 Aug. lib arb. 3, 20, 57.

84 Voir Plot. enn. 1, 8 [51], 5-6. Sur la question du mal chez Plotin, voir O’Brien (1971 et 1996) et O’Meara (1997 et 2005).

85 Plot. enn. 1, 8 [51], 8.

86 Plot. enn. 1, 8 [51], 8.

87 Plot. enn. 1, 1 [53], 7.

88 Plot. enn. 1, 2 [19], 7.

89 Plot. enn. 1, 2 [19], 5.

90 Plot. enn. 6, 7 [38], 2.

91 Plot. enn. 6, 9 [9], 11.

92 Plot. enn. 6, 9 [9], 11.

93 Madec (1995: 295).

94 Solignac (1957).

95 Scholl (1960); Parma (1971); Pacioni (1994); Madec (1995); Bouton-Touboulic (2004: 230-239).

96 Plot. enn. 3, 2 [47], 1, 11-19 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., R. Dufour trad.: 215-216). Voir ma remarque dans la rubrique bibliographique. Plotin réfute ici l’idée de providence telle que l’on pourrait la tirer de Plat. Ti. 30b-c ; 33b ; 34a ; 39e ; 55c ; 73a.

97 Plot. enn. 3, 2 [47], 1, 20-26 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., R. Dufour trad. : 216). Voir ma remarque dans la rubrique bibliographie.

98 Sur ce point, voir aussi Plot. enn. 6 , 8 [39], 17, 9-12.

99 En effet, pour Plotin, le monde participe de l’Intellect et de la raison sans s’identifier à elles. Voir Plot. enn. 3, 2 [47], 2, 15-17 ; 23-24 ; 31-33.

100 Plot. enn. 3, 2 [47], 11, 2-9 et 12, 1-4 (p. Henry & H.-R. Schwyzer ed., R. Dufour trad. : 233-234). Voir ma remarque dans la rubrique bibliographie.

101 Solignac & Agaësse (éd.) (1972 : 664).

102 du Roy (1966 : 242).

103 Plot. enn. 6, 8 [39], 5, 28-34 ; 6, 8 [39], 6, 28 ; 6, 8 [39], 7, 1-2 ; 6, 8 [39], 15, 21-27.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jérôme Lagouanère, « L’influence du néo-platonisme dans le De libero arbitrio d’Augustin. État d’une question oubliée et réflexions méthodologiques », Vita Latina [En ligne], 205 | 2025, mis en ligne le 01 février 2025, consulté le 14 août 2026. URL : http://journals.openedition.org/vita/570 ; DOI : https://doi.org/10.4000/1381a

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Auteur

Jérôme Lagouanère

Université Paul-Valéry Montpellier 3
CRISES, EA 4424
Jérôme Lagouanère est MCF HDR à l’Université Paul-Valéry
Montpellier 3 et membre de l’EA 4424 CRISES. Ses travaux portent sur les rapports entre philosophie antique et patristique, notamment chez Augustin. Parmi ses publications : Intériorité et réflexivité dans la pensée de saint Augustin, Paris, Institut des Études Augustiniennes, 2012 ; (dir.), La naissance d’autrui, de l’Antiquité à la Renaissance, Paris, Classiques Garnier, 2019.

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