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Eine Einführung in das Religionsverständnis der zeitgenössischen chinesischen Religionswissenschaft

Jialu Zheng

Zusammenfassungen

Die postkoloniale Religionswissenschaft fragt nach der wissenschaftlichen Definition des Begriffs »Religion«, während im Alltag ein konsensbasiertes Verständnis von Religion existiert. Der vorliegende Beitrag untersucht welche Auswirkung diese Sichtweisen auf die Religionswissenschaft in China hat. Er geht der Frage nach, inwiefern ein Phänomen wissenschaftlich als »religiös« definiert bzw. anerkannt werden kann. Dazu werden im Folgenden die Theorien von drei zeitgenössischen chinesischen Religionsforschenden – Zhuo Xinping, Lv Daji und Mu Zhongjian – vorgestellt. Alle drei Religionswissenschaftler/innen betonen den kulturellen Charakter und die soziale Bedeutung von Religion, anstatt, wie bisher üblich, Religion als Instrument der Politik oder als psychologisches Gift zu interpretieren: Zur Etablierung einer objektiven und neutralen Position in der Religionswissenschaft verwendet Zhuo Xinping vor allem die Methode »Xuanzhi« (Beobachten vor Beurteilen). Lv Daji interpretiert Religion als eigenständiges System kultureller Symbole, indem er die Marxistische Religionstheorie wieder aufgreift. Mu Zhongjian versucht, die Besonderheit der Religion(en) in China herauszuarbeiten. Im Zuge der Bemühungen der chinesischen Religionsforschenden wird Religion, so die in diesem Beitrag vertretende These, in der chinesischen Gesellschaft zunehmend als kulturelles Phänomen betrachtet.

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Volltext

Einleitung

  • 1 Hier gilt es, sich den Gegenstand dieser Untersuchung deutlich vor Augen zu halten, denn Religion a (...)

1In der vorliegenden Untersuchung wird die Verwendung des chinesischen Begriffs Zongjiao (宗教)1 – Religion – in der modernen chinesischen Religionswissenschaft ausführlich und umfassend thematisiert. Zu diesem Zweck werden die Entwürfe von drei zeitgenössischen chinesischen Religionswissenschaftlern – Zhuo Xinping, Lv Daji und Mu Zhongjian – ausführlich dargestellt, die mit ihren theoretischen Überlegungen erreichen möchten, dass das Phänomen »Religion« in China durch wissenschaftliche Betrachtung als ein normales kulturelles Phänomen begriffen wird. Denn seit dem Ende des 19. Jahrhunderts wurde Religion im chinesischen Kontext stets heftig kritisiert, u.a. als »Opium des Volkes«. Deshalb sehen es zeitgenössische chinesische Religionsforschende heute als ihre dringendste Aufgabe an, auf eine negative politische Beurteilung zu verzichten, indem sie in ihrer Forschung nicht nur die Einheit zwischen Religion und Kultur, sondern auch mit dem chinesischen Begriff Zongjiao (宗教) einen »Religionsbegriff« etablieren, der in der chinesischen Tradition verankert ist. Im Hinblick darauf muss allerdings auf die zweifache Wirkung eines Begriffs aufmerksam gemacht werden: Ein Begriff ist nicht nur die passive Beschreibung eines Gegenstandes, sondern wirkt aktiv auf die betroffenen Beobachter/innen und Teilnehmer/innen. Diese zweifache Wirkung wurde bereits von G. Frege, B. Russel und L. Wittgenstein sprachphilosophisch beschrieben und begründet. In der folgenden Untersuchung wird diese zweifache Wirkung des chinesischen Begriffs Zongjiao (宗教) in der Auseinandersetzung mit den Theorien der oben genannten drei chinesischen Religionswissenschaftler berücksichtigen. Dabei sollen folgende Fragen beantwortet werden: Was wird unter »Religion« verstanden? Und was wird unter »Religion in China« verstanden? In diesem Zusammenhang zeigt sich die Notwendigkeit einer Verortung der Interpretation des Begriffs Zongjiao (宗教). Dabei wird ein Paradox in der chinesischen Religionswissenschaft deutlich: einerseits sind die Religionswissenschaftler/innen auf der Suche nach einem allgemeinen Religionsbegriff, durch den alle religiösen Phänomene bestimmt werden sollen, andererseits wollen sie auf die Eigenheit der chinesischen Religionen hinweisen. Allerdings betrifft dieses methodische Paradox nicht nur die chinesische Religionswissenschaft, sondern es ist ein generelles Dilemma der postkolonialen Religionswissenschaft.

Die Entwicklung von Zongjiao (宗教) als chinesischer Begriff für »Religion«

2In der postkolonialen Religionswissenschaft wird die Bestimmung des Religionsbegriffes einerseits hinterfragt, andererseits hat der Mensch ein alltägliches Verständnis von Religion (vgl. Bergunder 2014). So kann auf der einen Seite Fußball als eine Art Religion betrachtet werden, auf der anderen Seite gibt es jedoch Vorbehalte, den Buddhismus als Religion zu bezeichnen. Der folgenden Untersuchung liegt nun die Frage zugrunde, inwieweit diese Diskussion in der chinesischen Religionswissenschaft geführt wird.

3Die Vorstellung von einer Beziehung zwischen Göttern und Menschen, von etwas Transzendentem oder einem Jenseits, was als Merkmal von Religion verstanden werden kann, existiert schon seit langer Zeit in der chinesischen Kultur. So gab es Rituale, in denen der Himmel, die Erde, die Vorfahren usw. verehrt wurden, oder in denen den Ahnen geopfert wurde. Diese Rituale wurden aber nicht von vornherein als Zongjiao (宗教) bezeichnet.

4Der chinesische Begriff Zongjiao (宗教), der sich in der gegenwärtigen Gesellschaft auf die fünf in China gesetzlich anerkannten, institutionalisierten Religionen (Buddhismus, Taoismus, Katholizismus, Protestantismus und Islam) bezieht, ist eine neue Erfindung im Zusammenhang mit der Globalisierung und Modernisierung seit dem Ende des 19. Jahrhunderts (vgl. Meyer 2013). In der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts gelangte im Zuge der Kolonialisierung die westliche Kultur nach China. Der Historiker Joseph R. Levenson hat mit folgender Metapher in seinem Werk Confucian China and Its Modern Fate die Begegnung des Westens mit den Chinesinnen und Chinesen umschrieben:

»the metaphor of language is suggested irresistibly: what the West has probably done to China is to change the latter´s language - what China has done to the West is to enlarge the latter´s vocabulary« (Levenson 1968, 157).

5In dieser Begegnung kommt das ungleiche Verhältnis zwischen westlicher Kultur und chinesischer Kultur zum Ausdruck: Aufgrund der Unterdrückung und Bedrohung durch die westliche Kultur war die chinesische Kultur in der Zeit der Kolonialisierung gezwungen, sich zu verändern. Typische Beispiele dafür sind neue Sichtweisen auf das Religionsverständnis oder die Etablierung des Begriffs Zongjiao (宗教) für Religion. Der chinesische Ausdruck Zongjiao (宗教) tauchte zum ersten Mal in buddhistischen Texten des 6. Jahrhunderts auf. Dort stand er für die Lehre einer jeweiligen Schule innerhalb des Buddhismus (vgl. Zeng 2015). In der chinesischen Sprache galt er jedoch nicht als Äquivalent für den westlichen Ausdruck »Religion«. So gesehen ist der moderne Gebrauch des Ausdrucks Zongjiao (宗教) nicht bloß ein Äquivalent für den westlichen Ausdruck »Religion«, sondern Ausdruck eines Verständniswandels unter dem Eindruck einer asymmetrischen, interkulturellen Begegnung. Einerseits ging es dabei um die Interpretation der chinesischen Tradition und andererseits um die Frage, wie man auf die westliche Kultur reagieren sollte. Insofern ist die moderne Konzeptualisierung von Zongjiao (宗教) als Religion etwas Neues.

6Wilfred Cantwell Smith hat in seinem Buch The Meaning and End of Religion erwähnt, dass bestimmte westliche Religionsdefinitionen nicht in die chinesische Tradition und Gesellschaft passen, da z.B. eine Chinesin oder ein Chinese sich zugleich im Konfuzianismus, im Buddhismus und im Taoismus zuhause fühlen können. Außerdem führt er an, dass die Chinesinnen und die Chinesen die Frage, ob der Konfuzianismus eine Religion sei, gar nicht stellen würden, da eine solche Frage nur aus dem Missverständnis der katholischen Mission des 17. Jahrhunderts entstehen konnte, denn erst im Zuge dieser Missionsbemühungen wurde nach Entsprechungen zwischen dem Christentum und den chinesischen Lehren gesucht. Smiths Meinung bezieht sich auf die chinesische Gesellschaft vor dem Opiumkrieg zwischen China und Großbritannien um 1840, denn vor dieser Zeit war China ein fast gänzlich abgeschlossenes Land und hatte kaum Verbindungen zu anderen Ländern. Ab dem späten 19. Jahrhundert musste China jedoch auf diese Frage reagieren, obwohl die chinesische Tradition einen Religionsbegriff, wie er im Westen vorlag, ursprünglich nicht kannte.

7Der Vortrag »Konfuzianismus« (Shuo Jiao) des damaligen chinesischen Botschafters Peng Guangyus auf dem Weltparlament der Religionen in Chicago im Jahr 1893 war auf chinesischer Seite ein wichtiger Meilenstein für die Entwicklung eines Religionsbegriffs, der mit dem westlichen Begriff korrespondierte. In diesem Vortrag beantwortete der Botschafter die Frage, ob der Konfuzianismus eine Religion sei. In seiner Antwort erklärt er auch, was seiner Meinung nach in China unter Religion zu verstehen sei. Dabei betonte Peng Guangyu, dass der Konfuzianismus keine Religion sei, es jedoch andere Formen der Religion in China gebe, z.B. die schamanistische Tradition der Antiker wu () (vgl. Chen, 1999, 21-23).

8Seiner Darstellung zufolge ging es im Konfuzianismus nicht um das Verhältnis zwischen Gott und Mensch, das er damit als Kennzeichen von Religion festlegte, sondern um das Verhältnis der Menschen untereinander, was schwerlich als Religion aufgefasst werden könne. Im Grunde vertrat er denselben Standpunkt wie Wilfred Cantwell Smith: Die Auffassung, der Konfuzianismus sei eine Religion wie das Christentum, sei ein Missverständnis der katholischen Mission. Die Debatte, ob der Konfuzianismus als Religion zu gelten habe oder nicht, ist immer noch Gegenstand von Diskussionen unter den Forschenden, sowohl im Westen als auch in China (Vgl. H.-Y. Chen, 1999; Y. Chen, 2005; Sun, 2008). Aus der folgenden Darstellung wird ersichtlich, dass die zeitgenössischen chinesischen Religionswissenschaftler/innen immer noch daran arbeiten, dieses Problem zu bewältigen. Sie stellen die grundlegende Frage: Wie kann der chinesische Begriff Zongjiao (宗教) ein Phänomen als religiöses Phänomen bestimmen? Mit dem Blick auf diese Frage werden im nächsten Abschnitt die Theorien der drei genannten Religionswissenschaftler als mögliche Antworten vorgelegt.

Das zeitgenössische Religionsverständnis in China

9In der Phase zwischen dem Ende des 19. Jahrhunderts und dem Anfang des 20. Jahrhunderts haben viele chinesische Religionswissenschaftler/innen versucht, Religion und Kultur als zwei verschiedene Dimensionen des menschlichen Lebens zu betrachten: das religiöse Leben als auf Gott oder das Heilige ausgerichtet und das kulturelle Leben als auf den Menschen ausgerichtet. Nach 1979 haben sich die chinesischen Religionswissenschaftler/innen bemüht, Religion als Teil der Kultur zu verstehen.

Religion und Religionswissenschaft nach Zhuo Xinping

  • 2 XINHAUNET. 2016. »Einige Prinzipien zum politischen Leben in der Partei unter der neuen Situation«. (...)
  • 3 MZB. 1982. »Grundlegende Sichtweisen zu religiösen Themen in der sozialistischen Periode Chinas«. h (...)

10Die Entwicklung der Religionswissenschaft hängt unmittelbar mit dem westlichen Kolonialismus zusammen (vgl. Asad 2009). Im zeitgenössischen postkolonialen Kontext tendieren die Religionswissenschaftler/innen dazu, den Religionsbegriff mit notwendigen Ergänzungen zu verwenden, wobei sie besonders auf die Klärung der Beziehung zwischen der angesprochenen Religion und der christlichen Theologie achten (vgl. Bergunder 2018). Dies zeigt sich besonders im Kontext der chinesischen Religionswissenschaft. Im Narrativsystem der Kommunistischen Partei Chinas werden Marxismus, Sozialismus und Kommunismus als »Xinyang« (Gegenstand des Glaubens) betrachtet. Am 27. Oktober 2016 verabschiedete die Kommunistische Partei Chinas ein neues Dokument mit dem Titel Einige Prinzipien zum politischen Leben in der Partei unter der neuen Situation.2 In diesem Dokument wird klar festgelegt, dass Parteimitglieder nicht Mitglieder einer Religionsgemeinschaft sein dürfen. Prinzipiell ist dies keine neue Regel, da schon zu Beginn der Reform und Öffnung im Jahr 1982 dieses Verbot in dem Dokument Grundlegende Sichtweisen zu religiösen Themen in der sozialistischen Periode Chinas3 festgelegt wurde. Angesichts der wachsenden Zahl von Gläubigen, ihrer zunehmenden Bedeutung für das Wirtschaftsleben und wegen der ethnischen und internationalen Beziehungen wurde das Verbot erneut betont.

  • 4 CASS. 2019. »Die Chinesischen Akademie für Sozialwissenschaften«. Letzter Zugriff: 23. 10. 2019. ht (...)

11Zhuo Xinping (*1955), Direktor des Instituts für Weltreligionen (shijie zongjiao yanjiusuo – 世界宗教研究所) an der Chinesischen Akademie für Sozialwissenschaften (zhongguo shehui kexueyuan – 中国社会科学院)4, wurde aufgrund seiner Positionen zu dieser Resolution stark kritisiert (vgl. Du 2014). Seiner Meinung nach können auch Mitglieder einer Religionsgemeinschaft Mitglieder der Partei werden. Zhuo Xinping weist darauf hin, dass es solche Beispiele bereits in der frühen Geschichte der Kommunistischen Partei Chinas gab. Angesichts seiner Bemühungen, die Religionspolitik der Kommunistischen Partei anders zu interpretieren, sind auch seine bisherigen Ansichten zu Religion und Religionswissenschaft kritisiert worden, wobei der auffälligste Kritikpunkt darin liegt, dass sein Religionsverständnis in der christlichen Theologie verwurzelt sei und er die marxistischen Ansichten zur Religion ablehne.

12Als Antwort auf diese Kritik erläuterte Zhuo Xinping sein Verständnis von Religion und Religionswissenschaft in seinem Artikel Die Verantwortung von Shi und die Zukunft der Religionswissenschaft (Zhuo 2018). In diesem Artikel konzentriert sich Zhuo Xinping auf die Rolle der Religionswissenschaft, wenn es um das Verständnis von religiösen Phänomenen im gegenwärtigen China geht. Tatsächlich legt Zhuo Xinping keine neuen Ideen zum Verständnis von Religion vor, sondern zeigt den aktuellen Standpunkt der chinesischen Religionswissenschaft auf. Zunächst betont Zhuo Xinping, dass Religion im Rahmen der wissenschaftlichen Forschung als soziales Phänomen zu betrachten sei, anstatt lediglich das Ziel von Kritik und Angriffen in emotionalen politischen Debatten abzugeben. Auf dieser Basis erläutert Zhuo Xinping die Prämisse der Religionswissenschaft als Xuanzhi (悬置). Xuanzhi (悬置) meint hier die Anwendung einer agnostischen Methode in der chinesischen Religionswissenschaft, insofern sich diese Methode auf eine deskriptive Perspektive bzw. auf eine Beobachtung der Religion von außen bezieht. In der Tat erkennt die Methode Xuanzhi (悬置) Religion in erster Linie als ein normales menschliches Phänomen in der menschlichen Kultur an, was den chinesischen Religionswissenschaftler/innen ermöglicht, Religion, wie jedes andere Phänomen auch, als Forschungsgegenstand zu behandeln. Wenn Religion ein Teil der Kultur sei, könne sie theoretisch als universelles kulturelles Phänomen in verschiedenen Gesellschaften existieren, einschließlich der alten und der modernen chinesischen Gesellschaft. In diesem Sinn sollten die Religionsforschenden die Existenz von religiösen Phänomenen in der Vergangenheit untersuchen, ihre soziale Wirkung in der Gegenwart erforschen und ihre zukünftigen Entwicklungstendenzen analysieren. Dem Symbolsystem innerhalb bestimmter Religionen, wie z. B. den Ritualen oder Liturgien der christlichen Religion, werde jedoch weniger Aufmerksamkeit geschenkt. So gesehen könnten laut Zhuo Xinping die chinesischen Religionswissenschaftler/innen eine Brücke für die Kommunikation und das Verständnis zwischen Gläubigen und Atheisten in China bauen. Deshalb schlägt Zhuo Xinping vor, dass sich die chinesische Religionswissenschaft einerseits auf das disziplinäre System der internationalen Religionswissenschaft beziehen, andererseits aber in der chinesischen Tradition und Realität verwurzelt bleiben sollte. Dies sei die vordringlichste Aufgabe der chinesischen Religionswissenschaft.

13Diese moderaten Ansichten von Zhuo Xinping werden wegen ihrer vermeintlichen Beziehung zur christlichen Theologie kritisiert. Der Grund dafür liegt wahrscheinlich darin, dass Zhuo Xinping in seinen frühen Arbeiten die Bedeutung der christlichen Religion für das Verständnis der westlichen Philosophie betonte. Außerdem versuchte er, die christlichen Missionare, die seit dem 19. Jahrhundert nach China kamen, aus einer interkulturellen Perspektive neu zu bewerten. Denn die christlichen Missionarinnen und Missionare wurden von der chinesischen Politik weitgehend als Instrumente der imperialistischen und kolonialistischen Aggression gegenüber China angesehen. Ferner betont Zhuo Xinping die Kommunikationsfähigkeit zwischen Christentum und chinesischer Kultur und erkennt die wichtigen Entwicklungsleistungen des chinesischen Christentums seit dem 19. Jahrhundert an. Solche Argumente stießen bei Atheisten/innen, Nationalisten/innen und Marxisten/innen auf eine gewisse Ablehnung.

  • 5 SCIO. 2018. » SCIO briefing on China's protection of the freedom of religious belief «. Letzter Zug (...)
  • 6 SCIO. 2014. »Verfassung der Volksrepublik China«. Letzter Zugriff : 23.10.2019.

14Als Leiter des bedeutendsten Instituts für Religionsforschung in China erläutert Zhuo Xinping die Prinzipien der chinesischen Religionswissenschaft, indem er erstens die Achtung und Unterstützung für die Religionspolitik der Kommunistischen Partei Chinas betont. Anfang April 2018 veröffentlichte das Informationsbüro des Chinesischen Staatsrates ein Weißbuch mit dem Titel Chinas Politik und Praktiken zum Schutz der Religionsfreiheit. Es enthält vier grundlegende Prinzipien für den Umgang mit religiösen Angelegenheiten im heutigen China: a) die vollständige Umsetzung der Politik der Religionsfreiheit; b) die Regelung religiöser Angelegenheiten unterliegt der staatlichen Gesetzgebung; c) das Prinzip der Unabhängigkeit und Selbstverwaltung soll befolgt werden; d) die notwendige Anpassung der Religionen an die sozialistische Gesellschaft.5 Dazu bemerkt Zhuo Xinping ergänzend, die Religionen würden in China zwar bereits nach ihrem Nutzen für die Gesellschaft bewertet, trotzdem könnten Religionswissenschaftler/innen durch ihre akademische Arbeit noch kreative Beiträge zum Verständnis der Religionen und zum Umgang der chinesischen Gesellschaft mit ihnen leisten. Denn die Religionswissenschaftler/innen seien nicht nur Exekutivorgan der Religionspolitik, sondern auch Forscher/innen und Interpretierende. Zweitens betont Zhuo Xinping das Recht der Bürgerinnen und Bürger auf Religionsfreiheit, indem er Artikel 36 der chinesischen Verfassung zitiert.6 Somit stellt er die Staatsbürgerschaft der Gläubigen über ihren Status als Gläubige. Drittens verbindet Zhuo Xinping die Entwicklung der chinesischen Religionswissenschaft mit der Entwicklung der internationalen Religionswissenschaft. Einerseits macht er geltend, dass die Religionswissenschaft als Disziplin ursprünglich eine enge Verbindung zur christlichen Theologie hatte. Andererseits betont er aber auch, dass sich die aktuelle eigenständige Methode der Religionswissenschaft stark von der christlichen Theologie unterscheide. Viertens betrachtet er die Religion als kulturelles Phänomen und als spirituelles Bedürfnis des Menschen. Diese Betrachtungsweise hebt die Universalität und Objektivität der Religionswissenschaft hervor. Zhuo Xinping begründet damit die Möglichkeit und Notwendigkeit der Religionsforschung in China.

Religion als ein kulturelles System mit vier Elementen nach Lv Daji

15Während sich Zhuo Xinping verpflichtet sieht, Religion von einer soziologischen Perspektive aus zum Forschungsgegenstand zu machen, sieht Lv Daji seine Aufgabe darin, eine grundlegende Theorie zum Verständnis von Religion zu entwickeln. Lv Daji (1931-2012) war ein einflussreicher chinesischer Religionswissenschaftler und Professor an der Minzu Universität. Hinsichtlich der Bewertung der Religion bezieht er dieselbe Position wie Zhuo Xinping: Religion sei Teil der Kultur. Im Unterschied zu Zhuo Xinping hat Lv Daji diese Behauptung systematisch begründet und daraus seine eigene Definition von Religion abgeleitet.

16Indem sich Lv Daji auf den marxistischen historischen Materialismus und Malinowskis Kulturtheorie bezieht, gibt er eine Definition von Kultur: Kultur ist die Humanisierung der Natur. Der Mensch sei deshalb kulturell aktiv, weil er damit einem Bedürfnis nachkomme. Lv Daji beruft sich ferner auf die Sichtweise des amerikanischen Kulturanthropologen Spiro, indem er das religiöse System als einzigartigen kulturellen Ausdruck des Menschen betrachtet. Um die Einzigartigkeit von Religion aufzuzeigen, zitiert Lv Daji die Ansichten von Feuerbach und Marx und betrachtet Religion als Produkt der absoluten Entfremdung der menschlichen Natur. Auf dieser Grundlage entwickelt Lv Daji eine eigene Definition von Religion: Religion ist ein soziales und kulturelles System, das aus dem gesellschaftlichen Bewusstsein in Bezug auf übermenschliche und übernatürliche Kräfte und aus einem Verhalten besteht, in dem Glauben und Anbetung zum Ausdruck kommen. In seinem Aufsatz »Was ist Religion?« führt Lv Daji seine Überlegungen zum Wesen, zu den Elementen und zur Logik des Begriffs »Religion« weiter aus. Zunächst unterteilt Lv Daji die Definitionen von Religion in drei Kategorien: a) das Objekt des religiösen Glaubens und der Anbetung steht im Mittelpunkt des Religionsbegriffs, z.B. in der Religionsanthropologie; b) die Gläubigen stehen im Zentrum des Religionsbegriffs, z.B. in der Religionspsychologie; c) die sozialen Funktionen sind Grundlage des Religionsbegriffs, z.B. in der Religionssoziologie. Wie bereits erwähnt, ist den chinesischen Religionswissenschaftler/innen sehr bewusst, dass in China der Marxismus den Rahmen für die Religionswissenschaft bestimmt, und sie betonen stets, dass ihre akademische Forschung diese Grenze nie überschritten hat. Dieser Punkt spiegelt sich sehr deutlich in Lv Dajis Forschungsmethode wider. Lv Daji widmet sich vor allem der Neuinterpretation der Ansichten zur Religion der klassischen marxistischen Schriftsteller wie Marx, Engels und Lenin und entwickelt auf dieser Grundlage seine eigene Religionstheorie. Lv Daji weist darauf hin, dass die Auffassungen von Marx und Engels über Religion grundsätzlich zu der oben erwähnten zweiten und dritten Kategorie gehören. Außerdem enthält die marxistische Auslegung von Religion ein stark atheistisches Werturteil. Dies entspreche nicht der Grundhaltung von Religionswissenschaftler/innen, die Wertneutralität gegenüber ihrem Forschungsgegenstand zu wahren. Darüber hinaus seien ihre Argumentationen nicht vollständig, sodass sich die zeitgenössische Religionswissenschaft nicht ausschließlich an ihnen orientieren könne. Denn Religion würde im marxistischen System niedrig eingestuft und ihre mögliche positive Funktion in der gegenwärtigen Gesellschaft bliebe unbeachtet. Das Ziel der chinesischen Religionswissenschaftler/innen sei es aber zu untersuchen, welchen Beitrag Religion als kulturelles Phänomen in der gegenwärtigen Gesellschaft leisten könne. Um dieses Ziel zu erreichen, müssten die chinesischen Religionswissenschaftler/innen nach Lv Daji ein eigenes Verständnis von Religion entwickeln. In diesem Sinn hat Lv Daji sein Verständnis des Begriffs Zongjiao (宗教) (Religion) ausführlich dargestellt. Nach seiner Theorie besteht Zongjiao (宗教) aus vier Elementen: 1.) aus den religiösen Gedanken, z.B. dem Nachdenken über Gott oder das Göttliche; 2.) aus der religiösen Emotion, z.B. der Ehrfurcht gegenüber Gott oder dem Göttlichen; 3.) aus dem religiösen Verhalten, z.B. der Verehrung in Ritualen und im Gebet; 4.) aus der religiösen Organisationen, z.B. dem Tempel des Buddhismus und der Kirche im Christentum. In der Theorie von Lv Daji stehen die religiösen Gedanken im Mittelpunkt, gefolgt von den religiösen Emotionen, vom religiösen Verhalten und den religiösen Organisationen. Bemerkenswert ist sein universaler Anspruch, den er mit seiner Definition von Religion verbindet, wenn er behauptet, dass alle Religionen auf der Welt der Vier-Elemente-Theorie entsprächen. Zu diesem Zweck beruft Lv Daji sich auf die epistemologische Methode des logischen Verhältnisses des Wesens zum Phänomen nach Hegel. Die allgemeine Gültigkeit seines Religionsbegriffs wäre dann durch den Bezug auf Hegels Vernunfttheorie legitimiert. Nach Lv Daji ist das Ziel seiner Vier-Elemente-Theorie ihre Anwendung in der Gesellschaft. Wenn die Menschen erkennen, dass Religion aus diesen vier Elementen besteht, bemerken sie den philosophischen Einfluss religiöser Gedanken, den künstlerischen Einfluss religiöser Emotionen, den ethisch normativen Einfluss religiösen Verhaltens und den sozialen Einfluss religiöser Organisationen. Deshalb, so Lv Daji, könne Religion eine aktive Rolle beim Wiederaufbau der sozialethischen Ordnung in der Entwicklung der heutigen chinesischen Marktwirtschaft spielen.

17Fassen wir Lv Dajis Argumente noch einmal zusammen: Erstens betrachtet Lv Daji Religion als ein besonderes kulturelles Symbolsystem. Zweitens erkennt er die wichtige Rolle von religiösen Gedanken, religiösen Emotionen, religiösem Verhalten und religiösen Organisationen in der realen Welt an. Somit sollten die chinesischen Religionswissenschaftler/innen mit ihrer wissenschaftlichen Arbeit dazu beitragen, religiöse Phänomene besser zu verstehen.

Shendao (神道) als »Religion« nach Mu Zhongjian

18Der chinesische Religionswissenschaftler Mu Zhongjian (*1939) ist Professor an der Minzu Universität. Sein Forschungsschwerpunkt ist die chinesische Religionsgeschichte mit dem Fokus auf dem Konfuzianismus. Mu Zhongjian entwickelte eine andere Definition von Religion als Lv Daji, der zufolge der Mensch die chinesischen religiösen Phänomene besser verstehen könne. Die meisten Chinesinnen und Chinesen gehören z.B. nicht zu einer bestimmten Religion oder Konfession – sie sind vielmehr daran interessiert, an verschiedenen religiösen oder konfessionellen Ritualen teilzunehmen. Im Gegensatz zu Lv Daji baut Mu Zhongjian keinen systematischen Religionsbegriff auf, sondern betont die zentrale Position der Suche nach dem Jenseits in den verschiedenen Religionen. Mu Zhongjian fügte hinzu, dass der Begriff Religion, den die Menschen im Alltag benutzen, aus dem Westen stamme und sich die chinesischen Religionswissenschaftler/innen heute nicht länger weigern dürften, den westlichen Begriff von Religion zu verwenden, weil dieser schon weitgehend in die gegenwärtige Alltagssprache in China integriert sei. Auf dieser Basis beschäftigt sich Mu Zhongjian damit, inwiefern bestimmte Phänomene in China als religiös verstanden werden können.

19Es sollte erwähnt werden, dass Mu Zhongjian die Werteorientierung in der Religionsforschung stark betont. Er geht davon aus, dass Chinas akademische Forschung im letzten Jahrhundert in den ersten 30 Jahren zunächst einem westlichen Modell und danach einem sowjetischen Modell folgte. In diesem Fall setzten die chinesischen Forscher/innen in der Regel lediglich chinesische Elemente in das bestehende Paradigma ein. Ein eigenes Paradigma hatten sie nicht. Nach der Reform und Öffnung im Jahr 1979 begann Chinas kulturelles Selbstbewusstsein langsam zu erstarken. Unter kulturellem Selbstbewusstsein versteht Mu Zhongjian, dass es, wenn man von den traditionellen Gegebenheiten der chinesischen Geschichte ausgeht, weder notwendig ist, einen Materialismus oder Idealismus im sogenannten marxistischen Sinn zu formulieren, noch diese Gegebenheiten in den begrifflichen Rahmen moderner westlicher Wissenssysteme – wie Philosophie oder Religionswissenschaft – zu pressen. So erklärt Mu Zhongjian in einem neueren Aufsatz über die Entwicklung der Religionswissenschaft in China, dass die chinesische Religionsforschung nicht auf der sogenannten Wertneutralität basiere, sondern Mitgefühl und Erfahrung des chinesischen Kontexts miteinbeziehen solle. Ziel der chinesischen Religionswissenschaft sei es, die Religionen in China besser zu verstehen und sie so mit dem Sozialismus kompatibel zu machen. Das entspricht der Bedingung, die auch die aktuelle chinesische Regierung der Religionswissenschaft stellt. Mu Zhongjian erwähnt jedoch auch, dass das Wiedererstarken der chinesischen Kultur unabwendbar mit der globalen Kommunikation einhergehe, denn die westlichen Traditionen könnten den chinesischen Traditionen neue Inspiration geben und die chinesische Kultur beleben. Er sagt:

»Wir können den Westen aufnehmen, aber wir müssen von unserer eigenen Tradition ausgehen und [auf] unsere Eigenschaften [bestehen]« (Mu 2016, 161).

20Aber was versteht Mu Zhongjian unter chinesischer Tradition? Zweifellos nimmt die konfuzianische Tradition eine zentrale Stellung in der Geschichte Chinas ein. Deshalb muss Mu Zhongjian klären, welche Beziehung zwischen Konfuzianismus und Religion besteht. Deshalb weist er zuerst darauf hin, dass man zwischen Konfuzianismus als Kultur und Konfuzianismus als Philosophie unterscheiden müsse.

21Zunächst ist für Mu Zhongjian die konfuzianistische Philosophie eine Schulrichtung, die vor der Qin-Dynastie (221 v. Chr. – 207 v. Chr.) entstand. Kernanliegen dieser Schule war die Beantwortung der Fragen, wie sich der Mensch in der Beziehung zu sich selbst, zur Familie und zum Staat verhalten sollte bzw. wie er eine ideale Persönlichkeit entwickeln kann. Weil es im Konfuzianismus Aussagen über den Himmel oder den Geist gebe, so Mu Zhongjian, könne man ihn als religiös bezeichnen. Dem Buch Die Gespräche des Konfuzius zufolge soll Konfuzius beim Tod seines Lieblingsschülers geschrien haben: »Der Himmel tötet mich!« Doch seitdem haben die konfuzianischen Denker gegenüber Aussagen über das Jenseits eine distanzierte Haltung eingenommen. Aus dieser Perspektive erscheint der Konfuzianismus grundsätzlich als eine auf den Menschen, die Gesellschaft und auf ethische Fragen fokussierte Lehre. Daher ist Mu Zhongjian davon überzeugt, dass der Konfuzianismus keine Religion sei, da das Jenseits niemals im Zentrum seines Interesses liege. Aber in Bezug auf das Verhältnis zwischen Konfuzianismus und Religion müsse die politische Rolle des Konfuzianismus in der chinesischen Geschichte im Blick behalten werden. Bezüglich der Frage, wie die konfuzianische Tradition aus der Sicht der Geistesgeschichte zu verstehen sei, haben die chinesischen Religionswissenschaftler/innen jedoch unterschiedliche Überlegungen angestellt. Sie sind sich allerdings darin einig, dass der Konfuzianismus nicht nur eine Philosophie war, vor allem zu jener Zeit als er zum Hauptinhalt der Beamtenprüfung wurde. Damit wurde der Konfuzianismus nämlich ein kulturelles Phänomen.

22Die durch die Beamtenprüfung ausgewählten konfuzianischen Gelehrten mussten im Auftrag des Staates eine systematische Struktur zur Regelung und Verwaltung der damaligen Religionen in China durchsetzen. Dabei spielte das berühmteste Werk der konfuzianischen Gelehrten, Das Buch der Riten, eine wichtige Rolle. Dies mag dazu beigetragen haben, dass der Eindruck entstand, Religion sei ein Teil der konfuzianischen Lehre. In den Augen der konfuzianistischen Gelehrten bildete das religiöse Leben jedoch nicht den Kern ihrer Theorie. Aus heutiger wissenschaftlicher Perspektive erscheint der Konfuzianismus zwar als religiös, doch von den damaligen Gelehrten wurde er nicht als Religion angesehen.

23Fassen wir zusammen: Die Untersuchungen Mu Zhongjians haben ergeben, dass der Konfuzianismus in der chinesischen Geschichte nicht als Religion im heutigen religionswissenschaftlichen Sinne, sondern eher als Philosophie oder Lehre zu verstehen ist, da die Sehnsucht nach dem Jenseits, die laut Mu Zhongjian für eine Religion zentral ist, nie das Kernanliegen des Konfuzianismus war. Daher stellt sich eine weitere Frage, auf die Mu Zhongjian eine Antwort finden muss: Was kann in der chinesischen Tradition als religiöses Phänomen oder als religiöses Leben begriffen werden, wenn es nicht der Konfuzianismus war?

  • 7 Diese Eigenschaft der chinesischen Religionen wird von dem chinesisch-amerikanischen Religionssozio (...)

24Mu Zhongjian unterbreitet einen Vorschlag: Was in der chinesischen Tradition dem heutigen Verständnis von Religion entspricht, ist Shendao (神道). Unter Shendao (神道) versteht Mu Zhongjian die Verehrung des Himmels, der Ahnen und der Götter. Mit Hilfe von Ritualen stellen die Menschen eine Verbindung zu Göttern und Vorfahren her, damit die Götter das Böse fernhalten und das Gute fördern und die Vorfahren ihre Nachkommen segnen. Um den Begriff Shendao (神道) besser erklären zu können, vergleicht Mu Zhongjian Shendao (神道) zunächst mit dem Konfuzianismus. Seiner Meinung nach ist der Begriff Shendao (神道) älter als der Konfuzianismus. Den verfügbaren Dokumenten zufolge wurde der Konfuzianismus etwa im 5. Jahrhundert v. Chr. von Konfuzius begründet, aber Shendao (神道) wird bereits im 20. Jahrhundert v. Chr. erwähnt: Shendao (神道) umfasst Praktiken, wie z.B. das Beten um Regen und die Verehrung des Himmels. Das Charakteristikum von Shendao (神道) war, dass es darin keine »kirchlichen« Institutionen gab, deswegen gehörten die Gläubigen nicht einer bestimmten Konfession an wie in der christlichen Tradition. In der chinesischen Tradition war Shendao (神道) in eine patriarchale Familienstruktur eingebettet. Einerseits wurde Shendao (神道) durch diese Familienstruktur aufrechterhalten, andererseits förderte und nährte es diese Familienstruktur. Diese Verknüpfung zeigt sich vor allem in der Verehrung der Ahnen, denn zur Verehrung der Vorfahren braucht es eine Familie, die diese Verehrung vollzieht; zugleich wird das Zusammengehörigkeitsgefühl einer Familie durch die Verehrung der Vorfahren gefördert.7 Da die gesamte politische Struktur des alten China auf einer patriarchalen Familienstruktur beruhte, hatte der Kaiser fast denselben Status wie der höchste Priester des Shendao (神道). Beispielhaft dafür sind der Himmelstempel in Beijing, in dem die Kaiser der Ming- und Qing-Dynastien (1368 n. Chr. bis 1912 n. Chr.) jedes Jahr für eine gute Ernte beteten und das Taimiao in Beijing, wo die Kaiser der Ming- und Qing-Dynastien die verstorbenen Vorfahren verehren konnten. Auf diese Weise wurde eine Kombination aus göttlicher Macht und politischer Macht realisiert. Dies zeigte sich auch darin, dass Shendao (神道) eine fundamentale und zentrale Rolle in der traditionellen chinesischen Gesellschaft spielte. Mu Zhongjian geht davon aus, dass – verglichen mit der konfuzianistischen Tradition – Shendao (神道) die ältere und größere Tradition war. Aber aufgrund seiner Ambiguität und seiner historischen Abhängigkeit von der konfuzianischen Tradition habe es lange Zeit nicht die gebührende akademische Aufmerksamkeit erhalten. Dies nachzuholen, sei die Aufgabe der heutigen Religionswissenschaftler/innen in China, die ein Bewusstsein für das Verhältnis von konfuzianischer Tradition und Shendao (神道) entwickeln müssten, d.h. dafür, dass es in China religiöse Tradition nicht nur im Rahmen des Konfuzianismus gibt und die konfuzianische Tradition nicht der alleinige Maßstab für die Gültigkeit religiöser Traditionen sein darf.

25Um zu verstehen, wie sich der Begriff Zongjiao (宗教) zu dem Begriff Shendao (神道) verhält, müssen die sprachlichen Unterschiede betrachtet werden. Inhaltlich bedeutet Zongjiao (宗教) »Lehre« in Ritual und Verehrung«, und Shendao (神道) bedeutet »Gottes Weg«. Das Schriftzeichen Zong () in Zongjiao (宗教) steht für Rituale oder Verehrung in einem Haus, und das Schriftzeichen Jiao () in Zongjiao (宗教) bedeutet »Lehre«. Das Schriftzeichen Shen () in Shendao (神道) bedeutet »Gott« oder »Götter«, und das Schriftzeichen Dao () in Shendao (神道) bedeutet »Wege«. Im Vergleich zu Zongjiao (宗教) verbindet sich Shendao (神道) auf der wörtlichen Ebene unmittelbarer mit Gott oder Götter. In der traditionellen chinesischen Gesellschaft sind jedoch weder Zongjiao (宗教) noch Shendao (神道) Bezeichnungen für ein spezifisches System von religiösen Vorstellungen und Praktiken, obwohl sie in gewisser Weise Äquivalente zum Begriff Religion darzustellen scheinen. Allerdings wählt der chinesische Religionswissenschaftler Mu Zhongjian den Begriff Shendao (神道), um spezifisch chinesische religiöse Phänomene zu beschreiben. Denn mit der Wahl dieses Begriffs und indem er den Begriff Zongjiao (宗教) bewusst vermeidet, möchte er ein chinesisches Paradigma für die religiösen Phänomene in China etablieren. Zugleich ist darin der Versuch zu sehen, sich von dem ambivalenten Religionsbegriff der globalen Religionswissenschaft zu distanzieren. Erwähnenswert ist zudem, dass sich Mu Zhongjian offenkundig zur Untermauerung seiner Interpretation von Shendao (神道) auf den Jesuiten Matteo Ricci (1552-1610), einen der bedeutendsten Missionare in China, und auf den zeitgenössischen chinesischen Islamgelehrten Majian (1906-1978) beruft, dessen chinesische Koranübersetzung heute noch in Gebrauch ist.

26Mu Zhongjians Argumente lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Erstens bedarf die Authentizität der chinesischen Religionswissenschaft keiner Bestätigung durch jenes westliche religionswissenschaftliche Paradigma. Zweitens bedarf die chinesische Religionswissenschaft nicht des Schutzes der konfuzianischen Tradition. Drittens wird anstatt des Begriffs Zongjiao (宗教) der Begriff Shendao (神道) für »Religion« verwendet.

Fazit

27Während der Kulturrevolution von 1967 bis 1976 wurde die Religion in China völlig dämonisiert. Es gab sogar eine nationale politische Kampagne zur Erschaffung einer nichtreligiösen Stadt, was die Ablehnung von Religion verstärkte und zum Niedergang der theologischen Ausbildungen führte. In dem damaligen politischen Kontext wurde Religion nur als Ideologie und Überbau der herrschenden Klasse betrachtet. Vor diesem Hintergrund sieht die chinesische Religionswissenschaft heute ihre dringendste Aufgabe darin, darauf aufmerksam zu machen, dass Religion ein normales kulturelles Phänomen ist und Religionsfreiheit ein Grundrecht, das die chinesische Verfassung den Bürgerinnen und Bürgern garantiert. Darüber hinaus versuchen die chinesischen Religionswissenschaftler/innen zu erklären, welche positiven Auswirkungen Religion auf die heutige Gesellschaft haben kann. Ihr Verständnis von Religion und Religionswissenschaft ergibt sich folglich aus dem konkreten historischen Kontext. Als Pioniere des Aufbaus der chinesischen Religionswissenschaft nach der Reform und Öffnung von 1979 verpflichteten sich die chinesischen Religionswissenschaftler/innen, Religion als Forschungsgegenstand im Rahmen des modernen Wissenschaftssystems im Kontext der chinesischen Politik und Kultur bekannt zu machen. Um dieses Ziel zu erreichen, versuchten sie, die gesellschaftlichen Dimensionen von Religion und die Beziehungen zwischen Religion und Kultur aus philosophischer, historischer und soziologischer Sicht zu untersuchen. Ihnen ist es zu verdanken, dass sich das alltägliche Religionsverständnis in China sehr verändert hat: Religion wird nun eher als Kultur denn als Ideologie verstanden. Natürlich ist all dies nicht zu trennen von der ideologischen Emanzipation und Offenheit der Gesellschaft insgesamt, der wachsenden Zahl religiöser Gläubiger und der zunehmend wichtiger werdenden Rolle der Religionen im sozialen und wirtschaftlichen Leben. Es sind diese Wandlungsprozesse, die den Bezugsrahmen für die chinesische Religionswissenschaft bilden.

28Unter globalen und interkulturellen Gesichtspunkten müssen die chinesischen Religionswissenschaftler/innen die Forschungsmethoden und aktuellen Forschungsergebnisse der internationalen akademischen Gemeinschaft zur Kenntnis nehmen und verarbeiten. Deshalb stützen sich alle hier erwähnten Religionswissenschaftler bei der Neuinterpretation religiöser Phänomene in China auch auf aktuelle internationale Forschungsergebnisse, zumal die Religionswissenschaft als Disziplin ihren Ursprung in der westlichen Tradition hat. So konnte mit dem hier vorgelegten Beitrag vielleicht deutlich gemacht werden, dass die chinesische Religionswissenschaft im Laufe ihrer Entwicklung auch stets die Frage nach dem Verhältnis zum Christentum stellt, was besonders bei Zhuo Xinping deutlich wird. Gegenüber der marxistischen Religionskritik müssen die chinesischen Religionswissenschaftler/innen die soziokulturelle Dimension religiöser Phänomene begründen, d. h. sie müssen begründen, weshalb Religion einen positiven Beitrag für die gegenwärtige chinesische Gesellschaft leisten kann, wie Lv Daji hervorhebt. Und schließlich ist es Aufgabe der chinesischen Religionswissenschaftler/innen, sich ihrer Eigenständigkeit und ihrer chinesisch-kulturellen Basis zu vergewissern, wie Mu Zhongjian aufzeigt. Vor diesem Hintergrund stellt sich jedoch die Frage, inwieweit Forschungsergebnisse der internationalen Religionswissenschaft in der chinesischen Religionswissenschaft rezipiert werden können. Diese Frage wird insbesondere im Zusammenhang mit der Frage nach der chinesischen Identitätsfindung in der postkolonialen Moderne virulent, da es zu Diskrepanzen zwischen der allgemeinen Normativität der Wissenschaft im global-postkolonialen Kontext und den lokalen chinesischen Wertorientierungen und Erfahrungen kommen kann. Insofern ist diese Frage nicht nur eine chinesische Frage, sondern in unserer Zeit zugleich auch eine globale Frage.

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Lteratur

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Anmerkungen

1 Hier gilt es, sich den Gegenstand dieser Untersuchung deutlich vor Augen zu halten, denn Religion als Phänomen ist nicht ausschließlich Gegenstand der Disziplin der Religionswissenschaft. Auch die Politikwissenschaft interessiert sich für das Phänomen, das als Religion bezeichnet wird. Doch in diesem Beitrag geht es darum, wie die chinesischen Religionswissenschaftler/innen den chinesischen Begriff Zongjiao (宗教) definieren und nicht um das Religionsverständnis anderer wissenschaftlicher Disziplinen. Allerdings ist eine inhaltliche Bestimmung des Begriffs Religion immer positionsbedingt. In der Religionswissenschaft gibt es zudem keine allgemein akzeptierte Definition von Religion. Deshalb bezieht sich der Begriff Religion in diesem Beitrag auf eine religionssoziologische Ebene, von der aus die Menschen einer bestimmten Gesellschaft nach der Existenz oder Inexistenz Gottes, nach dem Heiligen oder der Transzendenz fragen können. In diesem Sinn betrifft der Begriff Religion in gewisser Weise die soziokulturellen Aspekte des Religiösen bzw. die religiösen Institutionen wie Kirche, Tempel, Moschee usw. Vgl. Feil, Ernst; Antes, Peter; Schwöbel, Christop; Herms, Eilert, Albrecht; Christian, Küster; Volker and Schmidt-Rost, Reinhard.2019. »Religion«. In: Religion in Geschichte und Gegenwart. BRILL. Letzter Zugriff: 23. 10. 2019.
http://dx.doi.org/10.1163/2405-8262_rgg4_COM_024579.

2 XINHAUNET. 2016. »Einige Prinzipien zum politischen Leben in der Partei unter der neuen Situation«. http://www.xinhuanet.com/politics/2016-11/02/c_1119838382.htm (Letzter Zugriff: 23. 10. 2019, das Dokument ist nur in chinesischer Sprache verfügbar).

3 MZB. 1982. »Grundlegende Sichtweisen zu religiösen Themen in der sozialistischen Periode Chinas«. http://www.mzb.com.cn/html/folder/290171.htm (Letzter Zugriff: 23. 10. 2019, das Dokument ist nur in chinesischer Sprache verfügbar).

4 CASS. 2019. »Die Chinesischen Akademie für Sozialwissenschaften«. Letzter Zugriff: 23. 10. 2019. http://cass.cssn.cn.

5 SCIO. 2018. » SCIO briefing on China's protection of the freedom of religious belief «. Letzter Zugriff : 23.10.2019.

http://english.scio.gov.cn/pressroom/2018-04/06/content_50826643_2.htm.

Erwähnenswert ist auch, dass Anfang April 2018 das Nationale Religiöse Büro in der Abteilung der Vereinigten Front der Kommunistischen Partei Chinas (KPCh) aufging. Seitdem sind religiöse Angelegenheiten direkt mit der Kommunistischen Partei Chinas verbunden und nicht nur mit einer Regierungsabteilung. Dies unterstreicht die Bedeutung, die die Kommunistische Partei Chinas in den letzten Jahren religiösen Angelegenheiten beimisst.

6 SCIO. 2014. »Verfassung der Volksrepublik China«. Letzter Zugriff : 23.10.2019.

http://english.www.gov.cn/archive/laws_regulations/2014/08/23/content_281474982987458.htm.

Dort heißt es: »Die Bürger der Volksrepublik China genießen Glaubensfreiheit. Kein Staatsorgan, keine gesellschaftliche Organisation und keine Einzelperson darf Bürger dazu zwingen, sich zu einer Religion zu bekennen oder nicht zu bekennen, noch dürfen sie jene Bürger benachteiligen, die sich zu einer Religion bekennen oder nicht bekennen. Der Staat schützt normale religiöse Tätigkeiten. Niemand darf eine Religion dazu benutzen, Aktivitäten durchzuführen, die die öffentliche Ordnung stören, die körperliche Gesundheit von Bürgern schädigen oder das Erziehungssystem des Staates beeinträchtigen..«

7 Diese Eigenschaft der chinesischen Religionen wird von dem chinesisch-amerikanischen Religionssoziologen Yang Qingkun als »diffundierte Religion« bezeichnet, denn die chinesischen Religionen hätten keine eigenständigen sozialen Formen ausgebildet, sondern seien in andere soziokulturelle Institutionen eingebettet. Vgl. Yang, Q. 1970. »Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors«. Berkeley: Calif.: Univ. of California Press.

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Zitierempfehlung

Online-Version

Jialu Zheng, « Eine Einführung in das Religionsverständnis der zeitgenössischen chinesischen Religionswissenschaft »Zeitschrift für junge Religionswissenschaft [Online], 15 | 2020, Online erschienen am: , abgerufen am 04 August 2020. URL: http://journals.openedition.org/zjr/1256; DOI: https://doi.org/10.4000/zjr.1256

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Autor

Jialu Zheng

Promovierende in Theologische Fakultät an der Universität Heidelberg, Kontakt: zhengjialu@hotmail.com

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