»Es gab zwei Bomben. Die eine hatte diese Wucht und die Nägel, die da drin waren, und die andere war einfach die Justiz, das System, der Rechtsstaat, der nicht funktioniert hat. Und das war eigentlich die größere Bombe.« (Der Kuaför aus der Keupstraße 2015, 00:41:08‒00:41:27)
1Dieses Zitat stammt aus einem Dokumentarfilm, in dem sich Opfer des NSU-Anschlags in der Keupstraße kritisch über eine zweite Ebene des Angriffs äußern. Schlimmer noch als die schreckliche Tat des NSU (Nationalsozialistischer Untergrund) selbst war der Aussage nach das skandalöse Versagen der Ermittlungsbehörden, die die Täter*innen im Kreis der Opfer selbst suchten und erst viele Jahre zu spät, nach der Selbstenttarnung des NSU-Trios, die Spur einer rechtsextremistischen Vereinigung verfolgten.
2Die identitätspolitischen Konsequenzen dieses Eklats und die Diffamation der doppelten Opferrolle werden in der vorliegenden religionswissenschaftlichen Analyse nachvollzogen, die nach der Bedeutung dieser »zweiten Bombe« für die muslimische Community fragt. Daher stehen im vorliegenden Aufsatz die Dynamiken und Folgen dieser schwierigen Situation für Muslim*innen im Mittelpunkt. Durch eine Kritische Diskursanalyse von Beiträgen des Online-Magazins IslamiQ soll herausgearbeitet werden, wie sich die Schuldzuweisungen und Diffamierungen, die Muslim*innen im NSU-Diskurs durch die Sicherheitsbehörden, die Politik, die Medien und die Gesellschaft erfahren mussten, auf Identitätspolitiken auswirken.
3Schließlich ist ein zentraler Aspekt solch komplexer Krisen auch die Auswirkung auf die Identitätsprozesse der Beteiligten. In dieser Untersuchung wird, um das Konzept von Identität zu begreifen, auf Stuart Hall zurückgegriffen, der Identität als niemals vollendeten Subjektivierungsprozess versteht, der durch Positionierungen im Diskurs und Differenzierung zum »Anderen« bestimmt wird. Es gibt demnach keine stabile Essenz von Identität, sondern nur ein inkohärentes Konstrukt fragmentierter Identitäten, mithilfe dessen in Diskursen reagiert wird (vgl. Hall 1994a, 182f). So meint Identitätspolitik in diesem Sinn keine bewusste Taktik zum Machteinfluss, sondern eine ständige betriebene (Mit-)Arbeit an Identitätsprozessen, die durch Positionierung und Artikulation des Subjekts im Diskurs erreicht wird. In der diskursiven Auseinandersetzung mit dem Identitätsbegriff wird Identität daneben zur politischen Verhandlungssache (vgl. Supik 2014, 69f). Im Folgenden wird dargelegt, dass die im behandelten Diskurs gefundenen identitätspolitischen Figuren Abgrenzungsmechanismen gegenüber der deutschen Gesellschaft, insbesondere der Politik und den Sicherheitsbehörden unterstützen.
4Es soll zudem gezeigt werden, dass die Kritische Diskursanalyse eine sinnvolle Ergänzung zu Halls Ansatz ist, da mit ihr u.a. untersucht werden kann, mit welchen Mitteln identitätspolitische Strategien in einem Diskurs durchgesetzt werden.
5Der NSU-Diskurs hat bis über die nationalen Grenzen hinaus eine enorme Reichweite und wurde bzw. wird auf vielen Ebenen – im Alltag wie auch in Politik und Medien – geführt. Um jedoch eine emische Perspektive zu ermöglichen, die einen Einblick in die Identitätskonstruktionen von Muslim*innen gibt, wurde als Gegenstand der Untersuchung das Online-Magazin IslamiQ ausgewählt. IslamiQ ist ein »Nachrichten- und Debattenmagazin zu Islam und Muslimen« (Plural Publications o.J.), das nach Selbstaussage muslimische Lebenswirklichkeiten abbildet, da hier mit und nicht von ihnen gesprochen wird (vgl. ebd.).
6In der empirischen Analyse wird die These vertreten, dass ein Zusammenhang zwischen dem von IslamiQ geführten NSU-Diskurs und der diskursiven Strategie der Islamischen Gemeinschaft Millî Görüş (IGMG) besteht. Durch das häufige Einnehmen einer Sprecherposition der IGMG in IslamiQ wird Religion dort zu einem Ort der Identifizierung und Zugehörigkeit. Darüber hinaus besteht eine diskursive Verschränkung von muslimischen und türkischen Identitäten, die durch identitätspolitische Mittel stabilisiert werden.
7Zunächst findet nun eine Darstellung von Halls Grundgedanken zum Identitätsbegriff statt, anschließend die der Kritischen Diskursanalyse und IslamiQ.
- 1 Hall schließt sich Foucault an und erhebt nicht den Anspruch, objektivierbare Wahrheiten durch sein (...)
8Stuart Hall (1932‒2014) war ein Brite jamaikanischer Herkunft und gilt als ein wesentlicher Wegbereiter der cultural studies und des Postkolonialismus. Halls Arbeitsweise zeichnet sich durch autobiografische Bezüge aus, da er in Vorträgen und Aufsätzen die prägende Erfahrung als jamaikanischer Einwanderer in Großbritannien schildert, wie er als »Anderer« marginalisiert und vereinheitlicht wurde (vgl. Hall 1994b, 32). Sein wissenschaftlicher Grundgedanke beinhaltet, dass Wissenschaft und Politik nicht getrennt werden können und es keine wissenschaftlich-objektivierbaren Wahrheiten gebe.1 Vielmehr solle man seine Ausführungen als Beiträge zu einem wissenschaftlichen und politischen Diskurs verstehen (vgl. Krotz 2009, 211f).
9Genau auf dieses Vorgehen konzentriert sich die Kritik an Hall: Es wird ihm Unwissenschaftlichkeit und Eklektizismus vorgeworfen, da er vor allem artikulatorisch, argumentativ-theoretisch arbeitet und seine Thesen oftmals – jedoch nicht ausschließlich – mit narratives (Erzählungen) seiner eigenen story (Geschichte) belegt. Linda Supik stellt jedoch fest, dass genau in diesen Momenten Identitätspolitik stattfinde und Hall eben keine in sich geschlossene Theorie aufstellen wolle, sondern selbst als Beispiel für eine wissenschaftspolitische Praxis gelte, in der es kein autonomes Wissen gebe (vgl. Supik 2014, 11f; Hall 1999, 94).
10Fragen zur Identität können für Hall nur unter den bestimmten Voraussetzungen spätmoderner Identitätskonstruktionen beantwortet werden. Er stellt zunächst eine Zerrüttung der (westlichen) Identität fest, die eine »Krise der Identität« (Hall 1994a, 180) zur Folge hat und darauf zurückzuführen sei, dass sich große kollektive Identitäten wie Klasse, Geschlecht, Sexualität, Ethnie, Nationalität etc. durch einen strukturellen Wandel seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts verändern (vgl. Hall 1994c, 69). »Diese kollektiven Identitäten stabilisierten und inszenierten unser Bewusstsein von uns selbst« (Hall 1999, 88) und gaben uns einen Platz innerhalb solcher Gesellschaftsordnungen. Heute sind die gesellschaftlichen Strukturen dieser Kategorien zwar nicht verschwunden und Hall fragt auch, ob sie wirklich jemals so stabil waren, wie wir sie heute zu rekonstruieren wagen, doch habe die Erfahrung der Globalisierung und des Kapitalismus einen enormen Einfluss auf Identität ausgeübt und diese fragmentiert, zerstreut und zerrüttet, sodass wir von vielzähligen, sich teilweise widersprechenden Teilidentitäten sprechen sollten (vgl. ebd.).
11Hall überlegt, was der Identitätsbegriff angesichts der neuen Situation transportieren könne, denn trotz der Zerrüttung, die eine einheitliche, determinierte Identität zurückweist, sei es nicht möglich, ohne Identität auszukommen. Er schlägt vor, Identität als temporäre Nahtstelle zwischen Diskurspraktiken und Subjektivierungsprozessen zu begreifen. Diese Nahtstelle verbindet die Positionierung des Subjekts, in die es durch diskursive Praktiken hineingestellt wird, mit der Artikulation, in der sich das Individuum selbst ins Verhältnis zur permanenten sozialen diskursiven Positionierung setzt (vgl. Hall 2004a, 173; Hall 1994c, 76).
12Identität konstruiert sich durch Positionierungen in unterschiedlichen, teils widersprüchlichen Diskursen, in deren Lauf sich das Subjekt einordnet. Ein wesentlicher Bestandteil der Positionierungen – und somit auch für seinen Identitätsbegriff – ist laut Hall Differenz, die sich in Beziehung zum Anderen ausdrückt:
»Nur wenn es einen Anderen gibt, kannst du wissen, wer du bist. […] Der Andere ist nicht draußen, sondern im Selbst, in der Identität. Daher ist Identität ein Prozess, Identität ist Spaltung. Identität ist kein Fixpunkt, sondern ein ambivalenter Punkt. Identität ist auch die Beziehung des Anderen zu einem selbst.« (Hall 1999, 93)
13Identitätsarbeit erscheint hier als abhängig von äußeren Einflüssen sowie als Prozess, der dynamisch-wandelbar und niemals abgeschlossen, aber auch niemals »nicht-fixiert« ist, da sich Nahtstellen und ambivalente Punkte bilden, in denen sich das Subjekt durch Positionierungen fixiert (vgl. Hall 2004a, 170; Supik 2014, 50). Hall habe selbst viele seiner vergangenen Identitäten über die Fremdbeschreibung anderer gewusst, z.B. dass er sich als Immigrant oder (politisch, kulturell, historisch) »schwarz« gefühlt habe (vgl. Hall 1999, 91f).
14Für Hall bedeutet die Beschäftigung mit dem Anderen, rassistische Diskurs- und Repräsentationsstrukturen zu entdecken, durch die das Andere aus der Gesellschaft verdrängt werden sollte. Gleichzeitig sind diese Prozesse für das Subjekt so entscheidend, da es sich durch die konstruierte Dichotomie des Anderen und des Eigenen seiner Identität bewusst wird (vgl. ebd., 93). In der Auseinandersetzung mit dem Anderen sind Prozesse der Kategorisierung, die aus Machthandlungen folgen, enthalten. Durch die Aufnahme von binären Gegensätzen wie »Frau/Mann«, »weiß/schwarz«, »einheimisch/ausländisch« wird Bedeutung und Sicherheit für das Selbst oder die eigene Gruppe hergestellt, da die Pole stets klassifiziert werden, doch gleichzeitig drohen diese reduktionistischen Mittel ein dualistisches Weltbild hervorzurufen (vgl. Hall 2004b, 117; Şekeroğlu 2007, 84). Die Produktion solcher Dichotomien hilft zwar komplexe soziale Vorgänge und gesellschaftliche Fragestellungen verständlich zu machen. Sie verstärkt aber auch die bipolare Frontbildung und übersieht all die Variationen und »Grautöne« zwischen »Schwarz« und »Weiß« (vgl. Hall 2004b, 117; Supik 2014, 80).
15Differenz hat so gesehen verschiedene Aspekte, die positiv oder negativ gefasst werden können. Die Positionierung durch Differenz ist einerseits notwendige Bedingung für Identitäten, andererseits ist Differenzierung ein Prozess der Neuaushandlung, ein ständiges Gleiten zwischen den Signifikanten. Hall erkennt zwar an, dass es keine abschließende Fixierung von Identität geben kann, will aber davon auch nicht eine uneingeschränkte Nicht-Fixiertheit schlussfolgern, wie sie Derrida vertritt (vgl. Hall 1994c, 75f). Er geht vielmehr mit Laclau und Mouffe mit, die sich kritisch mit Derrida auseinandersetzen, und wehrt sich gegen einen Dekonstruktivismus, der sich im Wechselspiel der Bedeutung verliert. Demnach sind Identitäten und Differenz sowie hieraus ggf. entstehende Dichotomien zwar imaginär konstruiert, doch sind sie trotzdem politisch und diskursiv wirksam, denn: »Jedweder Diskurs konstituiert sich als Versuch, das Feld der Diskursivität zu beherrschen« (Laclau/Mouffe 2000, 150).
16Hall beschreibt mit seiner Theorie, dass Identitäten in einer Kultur, Geschichte und Sprache positioniert sind und es einen Raum geben muss, von dem sich das Subjekt aus verorten und Identitätspolitik betreiben kann (vgl. Supik 2014, 55). In diesem Raum kann auch Religion sinnstiftend zur Selbstverortung dienen, denn durch Religion kann sich ein Subjekt positionieren und durch die religiöse Kategorie repräsentieren. Religion erscheint dann neben anderen Anhaltspunkten in einem »Koordinatensystem« (Hall 2000, 96), in dem sich das Subjekt orientiert, um sich in Diskursen positionieren zu können.
17In diesem Koordinatensystem stellt Religion einen Signifikanten neben vielen anderen wie Region, Beruf, Kultur etc. dar. Jeder Signifikant ermöglicht eine bestimmte Positionierung, die im Vergleich zu den Positionierungen anderer Signifikanten widersprüchlich erscheinen kann. Denn wenn ein Subjekt aus einer religiösen Identität heraus spricht, müssen dafür andere Identitäten in den Hintergrund treten. Welchem Signifikanten eine privilegierte Rolle zukommt, hängt im Wesentlichen vom Diskurs und den relevanten Bezugspunkten ab (vgl. Supik 2014, 51).
18Der Religionswissenschaftler Steffen Führding ist jedoch – unter Berufung auf den amerikanischen Politologen Peter Katzenstein – der Meinung, dass Religion ein wesentlich größeres Potential besitzt, Identitäten zu formen, als der Kultur- und Rechtsstaat Europa. Er deduziert die These aus der Beobachtung, dass religiöse Themen wie z.B. die Kopftuchdebatte mehr öffentliche Diskurse beeinflussen als säkulare, politische Belange (vgl. Führding 2012, 39). Führding sieht die Rolle von
»Religion bzw. […] Diskurse über das, was man umgangssprachlich mit dem Konstrukt Religion identifiziert […], als ein sozio-rhetorisches Werkzeug […], mit dem Identitäten und Machtstrukturen konstruiert, legitimiert und aufrecht erhalten werden.« (Führding 2012, 43).
19Neben diesen bisher vorgestellten Vorgängen ließen sich noch weitere Instrumente identitätspolitischer Bestreben ausführen, mit denen ein Subjekt seine Identität konstruieren kann, die aber den Rahmen dieses Artikels sprengen würden. Aus dem bisher Gesagten haben sich aber bereits reichlich Anknüpfungspunkte an den NSU-Diskurs in IslamiQ gefunden, die, nach einer Vorstellung der Methode, im Teil der Materialanalyse dargelegt werden.
20Unter Kritischer Diskursanalyse (KDA) wird hier die im deutschsprachigen Raum gängige Methode verstanden, die am Duisburger Institut für Sprach- und Sozialforschung (DISS) entwickelt worden ist und nicht etwa begriffsgleiche Ansätze, die seit den 1980er Jahren den englischen Sprachraum dominieren (vgl. Reisigl 2018, 164). Die interdisziplinäre KDA wurde von Siegfried und Margarete Jäger ausgearbeitet, um damit »brisante Themen« (Jäger 2019, 62) zu behandeln und sich mit gesellschaftlichen Missständen auseinanderzusetzen (vgl. Jäger 2013, 200).
21Die Methodik baut vor allem auf den Arbeiten Michel Foucaults auf, was nicht die einzige Schnittstelle zwischen der KDA und Halls Lehre ist, woraus sich eine fruchtbare Zusammenführung ergeben kann (vgl. Jäger 2019, 62). Der am DISS entwickelte Ansatz versteht »Diskurs als Fluss von Wissen und Zeit« (Jäger 2015, 26). Demnach transportieren Diskurse Wissen, das historisch wie auch räumlich gültig sei und individuellen Wissensvorräten unterliege (vgl. Jäger 2015, 38). Kritisiert wird damit der Anspruch, dass bestimmtes Wissen ewig, objektiv oder alternativlos sei. Stattdessen wird vorgeschlagen, Wissen als jeweils gültig zu markieren (vgl. Jäger/Jäger 2007, 20). Wissen werde zur Wahrheit, wenn es im Diskurs die Hegemonialstellung erlangt und damit den Kampf um die Deutungshoheit gewonnen hat (vgl. Jäger 2015, 11). Ein Diskurs ist demnach eine Verschränkung von Wissen, Wahrheit und Macht (vgl. Bartel u.a. 2008, 54). Die KDA behandelt Diskurs als eigendynamische Kraft, die über dem Subjekt steht und es selbst produziert. Ein Diskurs übe Einfluss auf das Subjekt aus, trage zur Strukturierung von Herrschaftsverhältnissen in der Gesellschaft bei und befinde sich im Kampf um die Deutungshoheit mit anderen Diskursen. Macht befinde sich also in einem wechselseitigen Verhältnis mit Diskurs, sie werde durch ihn inszeniert und durchgesetzt (vgl. Jäger 2019, 64f). Gleichwohl sich das Subjekt als diskursiver Akteur im Diskurs äußert und Träger von Macht ist, kann es nicht autonom entscheiden, wie sich ein Diskurs entwickelt, sondern ist dessen historischem Verlauf und ständiger Neuproduktionen untergeordnet (vgl. ebd., 24).
22Zentral für eine KDA ist, durch sprachliche und inhaltliche Untersuchung eines Diskurses, die in ihm enthaltenen Machtstrukturen sichtbar zu machen sowie das diskursiv vermittelte Wissen als relativ aufzuzeigen, da es nur für ein jeweiliges Umfeld unter Abhängigkeit von Zeit und Raum gültig ist (vgl. Bartel u.a. 2008, 53; Jäger 2015, 12). Damit wird Kritik am Diskurs geübt, die nach Meinung der Verfahrensentwickler*innen auch politisch effektiv ist, da jene Diskurse beeinflusst und alternative Wahrheiten aufgezeigt werden (vgl. Jäger 2013, 203). Wie Hall verstehen auch Jäger/Jäger Wissenschaft als politisch und nicht objektiv, da Wissenschaftler*innen unvermeidbar Einfluss auf die Forschung ausüben sowie in ihrer Deutung der Wirklichkeit (unterbewusst) Position beziehen und daher ebenfalls als politische Diskursteilnehmer*innen im wissenschaftlichen Diskurs zu sehen seien (vgl. Jäger/Jäger 2007,15f).
23Jägers/Jägers Methode enthält zwar detaillierte Vorschläge, eine Diskursstruktur aufzuschlüsseln, doch wurde sie vorrangig als offene Herangehensweise erstellt, die je nach Fragestellung variieren und sich anderer Werkzeuge bedienen kann (vgl. Jäger 2019, 74; Bartel u.a. 2008, 58). Im Vordergrund steht die Textanalyse, die durch das Verständnis von Texten als individuelle Produktion von sozialisatorisch geprägtem Wissen, das abhängig von den Motiven der Autor*innenschaft und ihren sprachlichen Fähigkeiten ist, selbst zur Diskursanalyse wird (vgl. Keller 2011, 34).
24Ein thematisch einheitlicher Diskursverlauf wird Diskursstrang genannt, der wiederum aus Diskursfragmenten (Texte bzw. Textteile, die ein Thema behandeln) besteht. Der NSU-Diskurs ist ein Diskursstrang mit vielen (teils interdiskursiven, d.h. nicht wissenschaftlichen) Diskursverschränkungen. Um den Diskurs in einer Analyse bearbeitbar zu machen, wurde ein Ausschnitt des Diskursstrangs im online-medialen Sektor gewählt. Dieser Diskursstrangausschnitt kann „NSU-Diskurs in IslamiQ“ genannt werden und stellt so gesehen das Sample dar, das sich aus Artikeln (»Diskursfragmenten«) von IslamiQ zusammensetzt.
25Nachdem der Bezugsrahmen »Identität« und der methodische Hintergrund erläutert worden sind, wird nun das Forschungskorpus bestimmt. Dafür wurde zunächst eine Materialgrundlage gesammelt, die geeignet ist, muslimische Identitätspolitiken im NSU-Diskurs zu untersuchen.
26Hierfür habe ich das muslimische Magazin IslamiQ (www.islamiq.de) ausgewählt, weil es ein Medium sein will, mit dem sich Muslim*innen identifizieren können und das sie zur Diskussion nutzen können, »weil dort authentische Meinungen aus der islamischen Community selbst zu finden sind« (Plural Publications o.J.).
27IslamiQ wird von der Plural Publications GmbH geführt und auf der Facebook-Präsenz als »Online-Nachrichtenportal rund um den Islam in Deutschland und Europa« (IslamiQ, Facebook o.J.) sowie als »Nachrichten- und Debattenmagazin« (Plural Publications o.J.) beworben. IslamiQ ist das einzige Magazin des Verlags in deutscher Sprache, daneben veröffentlicht es die türkischsprachigen Zeitschriften Perspektif, Sabah Ülkesi sowie das Gökkuşağı, ein Kindermagazin der Islamischen Gemeinschaft Millî Görüş (IGMG). Die angesprochene Leserschaft der in Köln ansässigen Plural Publications ist demnach vor allem türkischsprachig, wohingegen IslamiQ auch die Aufmerksamkeit deutschsprachiger Leser*innen erregen soll. Eindrücklich wird hieran zudem die diskursive Verstrickung von türkischen und muslimischen Identitäten in Deutschland. Die Historizität des Islamdiskurses in Deutschland ist eng verbunden mit der Anwerbung von Gastarbeiter*innen aus der Türkei in den 1960er Jahren. Mit 63% besitzt noch heute der Großteil der vielfältigen Gruppe von Muslim*innen in Deutschland einen türkischen Migrationshintergrund (vgl. Bayat 2016, 53f).
28In Betrachtung des institutionellen Kontextes des Magazins konnte durch die Ermittlung der Geschäftsführer*innen von Plural Publications weiterhin eine starke Nähe zur IGMG festgestellt werden. Die drei Geschäftsführer*innen haben alle Funktionen in der IGMG inne; der Jurist Bekir A. ist beispielsweise ein langjähriger Funktionär der IGMG. Seit 2015 ist er Generalsekretär der Organisation, womit er Mustafa Yeneroğlu von seinem Amt ablöste, weil dieser als Abgeordneter in das türkische Parlament für die Adalet ve Kalkınma Partisi (AKP) zog, aus welcher er aber mittlerweile wieder ausgetreten ist (vgl. Islamische Gemeinschaft Millî Görüş o.J.).
29Als Aufgabe hat sich IslamiQ gesetzt, dem Defizit der deutschen Medienlandschaft entgegenzuwirken und muslimische Diskursteilnahme außerhalb des Mainstreams zu ermöglichen. Unter Mainstream versteht Plural Publications eine Tendenz, durch die einige Muslim*innen und Gemeinschaften aus öffentlichen Diskussionen aufgrund ihrer Aktivitäten oder ihres Einflusses auf die islamische Community ausgeschlossen werden (vgl. Plural Publications o.J.). Die führenden Medien würden sich an den Entscheidungen der Politik orientieren, ob und welche Muslim*innen in den Diskursen berücksichtigt werden. Dem hingegen möchte sich IslamiQ an einer komplexeren, realeren Lebenswirklichkeit von islamischen Religionsangehörigen orientieren und so zu einer objektiveren Meinungsbildung beitragen (ebd.).
30Nachdem eine geeignete Plattform zur Materialsammlung gefunden worden war, habe ich nach einem sinnvollen Zeitabschnitt gesucht, aus dem das Material gesammelt werden sollte, um es aus dem diskursiven Gewimmel von Diskursverschränkungen und diskursiven Effekten herauszulösen und so bearbeitbar zu machen (vgl. Jäger 2015, 92f). Da es nahezu unmöglich ist, einen Diskursstrang in seiner Gesamtheit zu fassen, weil er in diachroner Perspektive niemals endgültig abgeschlossen ist, kann in dem begrenzten Rahmen dieser Analyse nur ein synchroner (»aktueller«) Diskursausschnitt des NSU-Diskurses untersucht werden (vgl. Jäger 2015, 80f, 93).
31Das diskursive Ereignis, das den Diskurs als einen eigendynamischen erst strukturierte, war die Selbstenttarnung des NSU-Trios und der damit einhergehende unbestreitbare Beweis, dass die Raubüberfälle, Anschläge und Morde keine Einzelfälle waren, sondern eine rechtsextremistische Serie, die vom NSU begangen wurde. Vor der Selbstenttarnung des NSU im November 2011 wurde – obwohl rechte Gewalt alltäglich war und ist – kein Ermittlungsansatz zu rechtsextremistischen Strukturen verfolgt. Durch die Selbstenttarnung der rechtsterroristischen Organisation konnte nicht mehr abgestritten werden, dass es sich um rassistisch motivierte Morde handelte und »dass sie eben keine ›Döner-Morde‹ im ›kriminellen Ausländermilieu‹ waren« (Mayer 2013, 19). Durch dieses Ereignis änderte sich fortan schlagartig die Richtung, die Sprache und auch das Wissen mit der bzw. dem der Diskurs geführt wurde und wird (vgl. Bartel u.a. 2008, 57; Jäger 2015, 82). In der Regel setzt eine KDA ab einem diskursiven Ereignis an, da das Online-Magazin IslamiQ jedoch erst 2013 herausgegeben wurde, beginnt 2013 faktisch der Untersuchungszeitraum. Als Ende des Untersuchungszeitraums wurde 2015 gesetzt, d.h. das Quellenkorpus besteht aus Artikeln des Online-Magazins IslamiQ, die NSU in der Überschrift enthalten und in den Jahren 2013 und 2014 erschienen sind.
32In einer KDA besitzt die Kategorie des Normalismus eine entscheidende Rolle. Hinter dem Begriff steckt die Frage, was als normal und anormal gilt bzw. gelten soll (vgl. Jäger 2019, 68). Damit ist auch ein Machtkampf verbunden, denn wer kann und darf bestimmen, was als normal gilt? Jäger/Jäger stellen fest, dass Medien »normales« Verhalten durch die Verbreitung von Daten, Fakten und Meinungsumfragen determinieren und von einem »anormalen« Spektrum abgrenzen. Zwar hat nicht ein Medium alleine die Macht zu bestimmen, was normal ist, doch wird dies durch den gesamten Diskurs ausgehandelt (vgl. Jäger/Jäger 2007, 64f). Erst in der Rekonstruktion kann nachvollzogen werden, was normal war und was diesen Prozess bedingte. Die Funktionen von Normalismen bestehen in der Verarbeitung gesellschaftlicher Herausforderungen und in Subjektivierungsprozessen, daher sind sie auch eine entscheidende Komponente auf der Suche nach Identitätsproduktionen (vgl. Jäger 2019, 68; Jäger 2015, 53).
33Eine andere wichtige Kategorie einer KDA, die auch mit Normalismen verbunden ist, ist die der Kollektivsymbolik. Kollektivsymbole können doppeldeutige Topoi, Metaphern, Vergleiche oder Allegorien sein, die kollektiv verstanden werden und aufgrund ihrer bildlichen Sprache auf die Gesellschaft wirken (vgl. Jäger 2015, 59f). Flut wurde beispielsweise oft genutzt, um einen Migrationszustrom zu beschreiben. Symbolisch steht Flut für eine Gefahrenquelle, vor der man einen Schutz aufbauen muss. Daher intendiert die Verwendung auch den Normalismus, dass Migrant*innen eine Bedrohung darstellen würden (vgl. Jäger/Jäger 2007, 120). Bei Kollektivsymbolen steht die Sinnbildlichkeit im Vordergrund, beispielsweise wissen nur wenige, wie die Krankheit Krebs wirklich funktioniert, doch jede*r versteht, inwiefern »der Terror Krebs für die Gesellschaft ist« (Link 1982, 11).
34Normalismus und Kollektivsymbole sind nach der KDA zwei untrennbare Elemente eines Diskurses. Sie stellen »ein Interpretations- und Deutungsraster für die gesellschaftliche Wirklichkeit bereit« (Jäger 2015, 62). Im untersuchten Ausschnitt des NSU-Diskurses in IslamiQ lässt sich das am Artikel »Drei Jahre nach Auffliegen des NSU: ›Keine lückenlose Aufklärung‹« nachvollziehen, in dem Mustafa Yeneroğlu zitiert wird:
»›Dieses Armutszeugnis trifft uns besonders hart und erschüttert unseren Glauben in die Sicherheitsbehörden. Umso mehr ist eine lückenlose Aufklärung sämtlicher Vorgänge und aller offenen Fragen unumgänglich. Das Versprechen von Bundeskanzlerin Angela Merkel während des Staatsaktes zum Gedenken an die NSU-Opfer ist nach wie vor nicht eingelöst. Wir werden so lange daran erinnern, bis alle offenen Fragen beantwortet sind‹, sagt Yeneroğlu.
Das, was bisher geboten wurde, gleiche mehr einer ›Theateraufführung‹ als einem aufrichtigen Willlen, den Skandal tatsächlich aufzuarbeiten und die notwendigen Konsequenzen daraus zu ziehen. ›Dazu zählt das Hin und Her in einigen Ländern über das Ob einer Einrichtung eines Untersuchungsausschusses genauso wie der lasche und verantwortungslose Umgang der Sicherheitsbehörden mit Informationen zum NSU, die nach und nach zutage treten. Auch die vermeintliche Umsetzung von Handlungsempfehlungen der bereits abgeschlossenen Untersuchungsausschüsse erinnert mehr an einen falschen Film als an ein ernsthaftes Bemühen, Lehren aus diesem Desaster zu ziehen‹, sagt Yeneroğlu.« (IslamiQ 2014a)
35In dem angeführten Zitat sind die Kollektivsymbole »Theateraufführung« und »falscher Film« auffällig. In einer bildlichen Logik steht die »Theateraufführung« für etwas, das vorgespielt oder vorgetäuscht wird. Das Sprichwort »im falschen Film sein« beschreibt eine skurrile Situation, die nicht begreifbar ist und in der das Gefühl herrscht, am falschen Ort zu sein. Es ist typisch für Kollektivsymbole, dass sie eine gesellschaftliche Situation bildlich darstellen und durch diese bildliche Logik subjektivierende Effekte und identitätspolitische Wirksamkeit erzeugen. Yeneroğlu beschreibt in beiden Kollektivsymbolen über die Kodierung der Schauspielerei, dass der Staat nicht glaubhaft daran interessiert sei, die NSU-Mordserie aufzuklären und Konsequenzen aus den Vorkommnissen zu ziehen. Hierin verdeutlicht sich eine Denormalität, die behoben werden muss. Außerdem wirkt sich sein Unmut auf eine abgrenzende Identitätspolitik gegenüber der Bundesrepublik aus.
36In einem anderen Artikel »Albtraum ist Realität geworden« werden weitere denormalisierende Kräfte angeführt:
»[…] [W]ie das Versagen der Behörden, der Medien und der Öffentlichkeit in der Aufklärung der NSU-Morde zustande kam und wie die Reaktion nach dem Auffliegen des Skandals gewesen sind […] ist ein Klagelied über das kollektive Versagen in Deutschland und eine Abrechnung mit der Politik, die sowohl Islamfeindlichkeit nicht anerkennt, als auch ernsthafte Konsequenzen und Lehren aus der NSU-Mordserie nicht zieht.« (IslamiQ 2013)
37IslamiQ zitiert wieder Yeneroğlu, der urteilt: »Die bisherigen Aufklärungsversuche seien enttäuschend gewesen und es gebe ein Problem mit ›rassistischen Denkmustern in staatlichen Institutionen.‹« (IslamiQ 2013).
38So hebt das Online-Magazin institutionellen Rassismus und die Nichtanerkennung von Islamfeindlichkeit als entscheidenden Grund für die Denormalisierung hervor. Im gesamtgesellschaftlichen NSU-Diskurs hat sich ein institutioneller Rassismus offenbart, der einerseits als Ursache für die Nichterkennung des NSU durch die Ermittlungsbehörden gelten kann, sich aber ebenso in einer unkritischen Berichterstattung der Medien widerspiegelte. Institutioneller Rassismus findet demnach politisch immer noch zu wenig Anerkennung, um eine gerechte Aufklärung des systematischen Versagens im Fall NSU zu ermöglichen (vgl. Dengler/Foroutan 2017, 435f, 442f). In den Artikeln wird verdeutlicht, dass es »anormal« ist, dass ein rechtsextremistisches Terrornetzwerk über ein Jahrzehnt unbehelligt durch Deutschland ziehen und dabei zehn Menschen ermorden konnte; und zudem von den Behörden, die normalerweise für die Sicherheit der Menschen sorgen sollen, begünstigt wurde, weil sie über Jahre hinweg ein rassistisches Motiv der Morde ausschloss und die Opfer durch Vorwürfe weiter kriminalisierte. Diese denormalisierenden Beschreibungen von IslamiQ lassen sich im Protonormalismus einordnen. Im Protonormalismus werden die Grenzen des »Normalen« starr gezogen, d.h. es gibt ein eng gefasstes Normalspektrum im Gegensatz zum flexiblen Normalismus, bei dem die Grenzen zwischen »normal« und »anormal« veränderbar gehalten werden. Beide Normalismusformen sind jedoch Idealtypen (vgl. Link 2013, 105‒107). Eine flexible normalistische Denkweise ist beispielsweise in der Ermittlungsstrategie der Behörden vor dem diskursiven Ereignis der Selbstenttarnung des NSU erkennbar. Eine Operative Fallanalyse der NSU-Ermittlungen aus 2007 erklärt:
»Vor dem Hintergrund, dass die Tötung von Menschen in unserem Kulturraum mit einem hohen Tabu belegt ist, ist abzuleiten, dass der Täter hinsichtlich seines Verhaltenssystems weit außerhalb des hiesigen Normen- und Wertesystems verortet ist« (zitiert nach Dengler/Foroutan 2017, 436)
39Hier werden die acht Morde an türkischstämmigen Menschen durch kulturrassistische Argumentation flexibel in ein Spektrum als »normal« für die nichtdeutsche, türkische Kultur geschoben.
40Durch ein eng gefasstes protonormalistisches Spektrum hingegen lassen sich strikte Forderungen nach sofortiger »Aufklärung« im NSU-Diskurs in IslamiQ besser formulieren als im flexiblen Normalismus, bei dem die Grenzen des Normalen beweglicher sind. Solange es keine Veränderung im Umgang mit institutionellem Rassismus und Islamfeindlichkeit gebe, könne auch keine Normalität, in der sich Muslim*innen in Deutschland sicher fühlen, erreicht werden:
»›Die Familien der Opfer sind dabei, wieder in die Normalität zurückzufinden. Dabei brauchen sie weitere Unterstützung‹, sagte John. Vor allem müssten sie von der Gesellschaft einbezogen werden. Dies sei immer noch nicht der Fall […].« (IslamiQ 2014c)
41In den verschiedenen Artikeln der Untersuchung wird der ehemalige Millî Görüş Generalsekretär Mustafa Yeneroğlu insgesamt am häufigsten zitiert. Zudem ist auch das Schlagwort »Mustafa Yeneroğlu« das quantitativ stärkste Schlagwort unter den untersuchten Artikeln. Jeder Artikel bekommt von IslamiQ Schlagworte zugewiesen, unter denen der jeweilige Artikel mit der Suchfunktion gefunden werden kann. Anhand dieser Sprecherhäufungen und der bereits festgestellten Nähe von Plural Publications zur IGMG wird die Positionierung und der Anspruch des Online-Magazins, eine Plattform für Muslim*innen außerhalb des Mainstreams zu sein, verständlich. Gleichzeitig ist in diesem Kontext kritisch zu betrachten, ob IslamiQ dem selbsternannten Ziel gerecht wird, die komplexe Lebenswirklichkeit von Muslim*innen abzubilden, indem sie auch nicht beachtete muslimische Positionen artikuliert, wenn vor allem die IGMG und kaum andere marginalisierte Stimmen abgebildet werden.
42Da die IGMG selbst wegen Verdachts der Förderung von Islamismus von Landesämtern und dem Bundesamt für Verfassungsschutz beobachtet und politisch sowie medial oft angeschuldigt worden ist, wurde sie in öffentlichen Diskussionen teilweise diskreditiert, trat aber als Konsequenz auch wesentlich direkter auf als andere islamische Verbände. So wurde in einer Studie eine Strategie der IGMG ermittelt, mit der sie die politischen, medialen und staatlichen Unterstellungen von Islamismus und integrationsfeindlichem Verhalten verarbeite. Demnach werfe die IGMG als Reaktion wiederum den Sicherheitsorganen vor, das Leben der Muslim*innen zu gefährden, da durch die Anschuldigungen ein islamfeindliches gesellschaftliches Klima geschaffen werde (vgl. Kortmann/Rosenow-Williams 2015, 165).
43IslamiQ nimmt eine Sprecherposition der IGMG ein, da diese im Mainstream aufgrund der politischen und medialen Diffamierungen ausgeschlossen wurde. Die IGMG bildet Bezugspunkte für Identitäten, durch die unter Aufgreifen von Zitaten und Stellungnahmen Positionierungen ermöglicht werden. Insofern besitzt Religion in diesem Beispiel eine tragende Rolle an Identitätsprozessen. Schon der dargelegte Anspruch und das Ziel des Online-Magazins weisen religiösen Teilidentitäten eine enorme Rolle zu, da aus einer religiösen Position heraus an Debatten teilgenommen werden soll.
44Außerdem ist erkennbar, dass Analogien zwischen der diskursiven Vorgehensweise von IslamiQ und der IGMG bestehen. In dem Vorwurf des Online-Magazins, der Staat befasse sich zu sehr mit vermeintlichem Islamismus und vermeide dabei das »wahre« Problem, Islamfeindlichkeit, Rassismus und Rechtsextremismus, bedient es sich der Argumentationsweise der IGMG:
»Ebenso wird durch den Bericht deutlich, dass der Rechtsextremismus und Rechtsterrorismus in Deutschland nach dem 11. September in vielerlei Hinsicht in den Hintergrund rückte. Die Sicherheitsbehörden waren quasi auf dem rechten Auge blind, so jedenfalls der Eindruck, wenn man sich die zahlreichen Stellen mit Zeugenaussagen zu den Ermittlungen durchliest. Dabei wird auch deutlich, dass in manchen Fällen Personal für den Kampf gegen den ›islamistischen Terrorismus‹ abgezogen wurde, und dafür Ermittlungen in Sachen NSU zurückstehen mussten.« (IslamiQ 2014d).
45An dieser Stelle wird zudem die Historizität von Diskursen deutlich. Der NSU-Diskurs in IslamiQ verschränkt sich mit anderen Diskursen, hier dem 9/11-Diskurs. Das diskursive Ereignis der Selbstenttarnung des NSU konnte hierbei eine »Wahrheit« beschleunigen, dessen argumentative Entwicklung mit der IGMG zusammenhängt. Mit Hall lässt sich dieses Zurückgreifen auf vergangene Diskurse als entscheidend für gegenwärtige Identitäten verstehen, denn die Vergangenheit »wird immer wiedererzählt, wiederentdeckt und neu erfunden. Sie muss in Erzählungen verwandelt werden« (Hall 1994c, 84). Die Positionierung einer Vernachlässigung von Rechtsextremismus bei gleichzeitiger Überschätzung islamistischer Gefahren sowie die hieraus gezogene Konsequenz, dass Politik und Behörden eine Mitschuld an den NSU-Morden tragen, wird durch das Erzählen einer story erreicht. In dieser Artikulation findet Identitätsarbeit statt (vgl. Supik 2014, 89f).
46Insgesamt verweisen die Dynamiken der Anknüpfungen an Diskurse, der Kollektivsymbole und der Normalismen auf Identitätspolitiken, die gut an den inhärenten Abgrenzungsbemühungen ihrer Sprecher*innen sichtbar sind und einen Dichotomisierungsprozess andeuten. Die Beziehung zum Anderen, die in den Zitaten zum Tragen kommt, das Verhältnis zu den deutschen Behörden, Medien, der Gesellschaft und Politik wird kritisch betrachtet und beruht auf Abgrenzung, die als Folge von sozialer Benachteiligung gesehen werden muss.
47Im Artikel »NSU-Prozess: Ein Jahr lang Schweigen« werden die Abgrenzungsmechanismen mit Zitaten eines türkischen Friseurs zugespitzt:
»›Die haben unsere Landsleute umgebracht und der Staat versucht die Dinge zu vertuschen […]. Es ist ja nicht das erste Mal, dass man unsere Leute getötet hat‹, sagt er erklärend […]. Viele haben den Eindruck, da steckt mehr dahinter. Beate Zschäpe könnte gar ein Sündenbock sein. Das Misstrauen gegenüber dem Deutschen Staat ist groß.« (IslamiQ 2014b)
48In dieser Textstelle werden große Angst und tiefes Misstrauen gegenüber dem deutschen Staat deutlich, die sich durch die Erfahrungen im NSU-Diskurs fixiert haben. Auch hier kommt der »zweiten Bombe«, die nicht auf die Gewaltakte gegenüber den Opfern selbst, sondern einem Entzug der sich hieraus ergebenden politischen Verantwortung abzielt, fast eine größere Bedeutung zu. Der zitierte Friseur zweifelt an der Schuld Zschäpes und vermutet dagegen eine staatliche Initiierung. Neben der Problematik, dass damit komplexe rechtsextreme Strukturen und Netzwerke auf einen staatlichen Gegner vereinheitlicht und insofern ausgeblendet werden, besteht ein weiteres Risiko, wenn dieses oppressive Verhältnis zum Staat naturalisiert wird. Hierfür finden sich weitere Anhaltspunkte:
»Heute, ein Jahr später, geht das Verfahren um den NSU weiter […]. Wie aus der Nebenklage berichtet wird, sei Zschäpe übel geworden, nachdem sie heute früh einen Brief erhalten hat. Worum es genau geht? Weiß man nicht so genau. Wieder keine Aufklärung. Mittlerweile ein Alltag in Deutschland.« (IslamiQ 2014b)
49Dabei zielt die Kritik in weiteren Diskursfragmenten wieder nicht nur auf den Staat und seinen Instanzen ab. Im nächsten Zitat wird durch allgemeine Formulierungen selbst eine Opferrolle verfestigt, die sich nicht auf ein explizites Milieu von Täter*innen begrenzt, sondern generalisierend wirkt. Nachvollziehbar erscheint diese Konsequenz nicht nur durch die nebulösen staatlichen Mitwirkungen bei den Vorfällen, sondern auch aus dem strukturellen Rassismus, den die Opfer in den Ermittlungen und im Alltag erfahren mussten und müssen:
»Nicht einmal das Trauern wird toleriert. Kurz nach einer Gedenkveranstaltung für das Mordopfer Halit Yozgat, das von Terroristen des rechtsextremen Nationalsozialistischen Untergrunds (NSU) ermordet wurde, wurde die Gedenktafel in Kassel geschändet.« (IslamiQ 2014e)
50Sichtbar wird an diesen Ausschnitten zusätzlich eine Objektivierung der Opferrolle im NSU-Diskurs auf IslamiQ. Das Gefühl, in Deutschland nicht sicher zu sein, das sich in der NSU-Situation manifestierte, wird identitätspolitisch verarbeitet und überträgt sich auf eine Anschauung, die ihre Relevanz nicht nur auf den NSU-Diskurs beschränkt, sondern auf das muslimische Leben in Deutschland ausweitet:
»Der [NSU-]Abschlussbericht versetze die Muslime in Ohnmacht. Man komme sich angesichts des Desasters hilflos und ausgesetzt vor. […] Man habe gedacht, so etwas sei in Deutschland unmöglich.« (IslamiQ 2014f)
51Dabei wird an anderer Stelle auch klar, dass, wie Hall es beschreibt, Positionierungen im Differenzierungsprozess niemals endgültig fixiert sind. Das Vertrauen zum deutschen Staat kann wiederhergestellt werden, womit letztlich auch eine Opferrolle revidiert würde:
»›Die Hoffnung, dass diese Schandtaten aufgeklärt, alle Verantwortlichen zur Rechenschaft gezogen werden und die gesamte ›Sicherheitsarchitektur‹ grundlegend reformiert wird, haben wir dennoch noch nicht ganz verloren – dank der offenen und ehrlichen Arbeit der Mitglieder des NSU Untersuchungsausschusses des Thüringer Landtags‹, sagte Yeneroğlu. ›Es lässt hoffen, dass es Politiker gibt, die rechtsextremistisch motivierte Verbrechen nicht einfach stehenlassen und das Geschehene beim Namen nennen‹.« (ebd.)
52Die üblicherweise dominierende abgrenzende Identitätspolitik lässt anhand der Gegenpaare unterdrückte Muslim*innen und islamfeindliche Verflechtungen innerhalb der deutschen Gesellschaft zwar latent Dichotomisierungen erkennen, doch sollte diese eben als Folge der sozialen Ungerechtigkeitserfahrungen im Umgang mit den NSU-Morden und der daran anschließenden gesamtgesellschaftlichen Debatte gesehen werden. Gleichzeitig bietet der NSU-Diskurs in IslamiQ im letzten Zitat Alternativen, mit denen die Bedeutungszuschreibungen von Muslim*innen, ihr Sicherheitsempfinden und somit auch eine zeitweilig fixierte Identitätspolitik der Abgrenzung geändert werden könnten.
53Diesem starken Vorwurf an die deutsche Politik, Gesellschaft, Medien und Staatsorgane, sich in diesem Land nicht sicher zu fühlen, wird entgegengestellt, dass sich der türkische Staat sehr viel mehr um die Opfer des NSU sorge. Eine antagonistische Gegenüberstellung der beiden Länder zeichnet sich im Artikel »NSU-Prozess: Ein Jahr lang Schweigen« ab:
»Als Bundespräsident Joachim Gauck den türkischen Ministerpräsidenten vor Kurzem in einer Ansprache an der Universität Ankara kritisiert, erklärt Erdogan in seiner harten und deutlichen Antwort: ›Sie können nicht einmal den Mord an acht unserer Landsleute erklären. Behalten Sie ihre Ratschläge für sich.‹ Tatsächlich bemüht sich die türkische Regierung, den Opferfamilien beizustehen. Seitdem die Fälle bekannt geworden sind, hat man sich bereits mehrfach mit Angehörigen der NSU-Opfer getroffen und Trost gespendet.
Aber noch etwas ist geschehen. Die türkische Regierung hat sich bei der türkischstämmigen Bevölkerung direkt zum Thema informiert. Ob in Moscheen, Kulturvereinen oder Verbänden – immer wieder wurde das Anliegen der Bevölkerung angehört, auch von Spitzenpolitikern wie dem Außenminister Ahmet Davutoğlu.
Ein Punkt, an den Bundeskanzlerin Angela Merkel (CDU) anscheinend nicht denkt oder aus Zeitgründen nicht weiterverfolgt. Sie hatte zwar während des Staatsaktes für die NSU-Opfer Aufklärung versprochen – doch getan hat sich seitdem nichts. Und die Opferfamilien hatten sich zuletzt über den Bundespräsidenten und auch über die Bundeskanzlerin teilweise enttäuscht gezeigt.« (IslamiQ 2014b)
54Hier wird die Abgrenzung gegenüber deutschen Staatsapparaten bei gleichzeitiger Hinwendung zu einer türkischen Identität weiter vollzogen. Interessant ist, dass im Diskursstrang die »großen sozialen Kollektivititäten« (Hall 1999, 87) wie Nationalität, Ethnie oder Religion, denen Hall einen Bedeutungsverlust prognostiziert hat, von besonderer Relevanz sind. Identitätspolitisch lässt sich die Zuwendung zur Türkei und die Betonung türkisch-nationaler Identitätsmarker als positive Umdeutung der Stigmatisierung als »Anderer« erklären. Demnach werden die diskriminierenden Zuschreibungen in den NSU-Ermittlungen und Diskursen (wie der Kriminalisierung von Opfern), die damit einhergehen, »türkisch zu sein« oder so wahrgenommen zu werden, umgepolt. So eine Dynamik der Neuzentrierung des politischen Subjektes durch Einfinden in ein Diffamierungskriterium, Umdeutung und Vereinheitlichung ist für Hall Identitätspolitik (vgl. Supik 2014, 78f). Der Verweis auf die Überlegenheit der Türkei gegenüber Deutschland im Kontext des NSU-Diskurses wandelt so die negativen Zuschreibungen der Mehrheitsgesellschaft in positive um (vgl. Tietze 2003, 88).
55Eine muslimische Teilidentität wird im NSU-Diskurs in IslamiQ in der Artikulation biografischer Erfahrungen der NSU-Attentate, den Ermittlungen sowie dem gesamtgesellschaftlichen Diskurs hervorgerufen und durch Sprecheraufführungen religiöser Akteure wie der IGMG formuliert. Dabei funktioniert der Islam als Zugehörigkeitsmodell, was die Häufungen der 1. Person Plural »wir« bzw. »uns« belegen: »Mustafa Yeneroğlu […] erklärt am Montag: ›Dass der NSU 13 Jahre lang raubend und mordend quer durch Deutschland ziehen konnte, ohne gefasst zu werden, hat unser Vertrauen in die Sicherheitskräfte bereits mehr als zerrüttet.‹« (IslamiQ 2013); oder: »›Dieses Armutszeugnis trifft uns besonders hart und erschüttert unseren Glauben in die Sicherheitsbehörden. […]‹, sagt Yeneroğlu.« (IslamiQ 2014a). Durch Nikola Tietzes Forschung zu muslimischen Identitäten kann muslimische Religiosität im NSU-Diskurs in IslamiQ vor allem als Auseinandersetzung mit der Gesellschaft verstanden werden (vgl. Tietze 2003, 83). Die Identifikation mit dem Islam als Zugehörigkeitsmodell und Ort der sozialen Ordnung wird laut Tietze durch die Erfahrung, aus der Gesellschaft ausgeschlossen zu sein als Folge von rassistischer und islamfeindlicher Diskriminierung, gefördert (vgl. ebd., 85).
56Die Verstrickungen des Islamdiskurses in Deutschland mit der Türkei und türkischen Identitäten wird dabei deutlich. Die äußere Reduktion von Identitäten auf eine Ethnie oder sogar ein Imbissgericht (»Döner-Morde«) in Verbindung mit den sozialen Ungerechtigkeitserfahrungen als »Türk*in« stigmatisiert zu werden, verstärkt türkisch-muslimische Teilidentitäten, die identitätspolitisch in eine Neuzentrierung um Anerkennung der Differenz münden. Es geht dabei weniger um ein »Muslim*in Sein« als Zustand, sondern vielmehr um biografische Momente der muslimischen Erfahrung (vgl. Tietze 2003, 87).
57Eine Untersuchung des NSU-Diskurses in IslamiQ profitiert von einer Anknüpfung an die identitätstheoretischen Überlegungen von Hall. Der analysierte Diskurs kann als Ort verstanden werden, an dem durch die diskursive Praxis der Positionierung und Artikulation muslimische Identitätspolitiken hervorgerufen werden. Darüber hinaus kann er auch als sozialer Prozess gelten, in dem sich Muslim*innen inszenieren und durch Erzählung Identitätsarbeit leisten.
58Die zu Beginn erwähnte »zweite Bombe« besitzt zentrale Bedeutung für die Identitätskonstruktionen, die im NSU-Diskurs auf IslamiQ untersucht wurden. Noch schlimmer als die Taten des NSU selbst wird der staatliche Umgang mit diesen Taten und den Opfern empfunden. Daher kann von einer »doppelten Opferrolle« gesprochen werden, die von den Ungerechtigkeitserfahrungen in den NSU-Attentaten, den Ermittlungen, dem medialen Diskurs sowie dem politischen Umgang bestimmt wird. Eine identitätspolitische Anpassung an diese Situation ist Abgrenzung gegenüber der Bundesrepublik Deutschland, die eben als Folge der sozialen Benachteiligung hervortritt. Die nachvollziehbaren Abgrenzungsmechanismen werden dann prekär, wenn IslamiQ ein gescheitertes Verhältnis zwischen Gesellschaft und Muslim*innen essentialisiert.
59Durch die Methode der KDA konnten diskursive Praktiken ausfindig gemacht werden, mit denen versucht wird, die Deutungshoheit im Diskurs zu erreichen. Im analysierten Online-Magazin verdeutlichen Normalismen die Dringlichkeit, dass der Staat institutionellen Rassismus anerkennen muss und den NSU als Folge davon sieht. Das Aufgreifen von Zitaten und Stellungnahmen der IGMG bildet Bezugspunkte für religiöse Identitäten, und IslamiQ zeigt Parallelen im diskursiven Vorgehen zur IGMG. Insofern ist der NSU-Diskurs in IslamiQ durch Diskurse der IGMG erst als solcher entstanden.
60In der Analyse des NSU-Diskursausschnitts mit dem Identitätsverständnis nach Hall wurde ersichtlich, dass die türkisch-muslimischen Teilidentitäten – von Hall als die unterminierten »großen stabilen Kollektivitäten« (Hall 1999, 87) beschrieben – in dem Diskursstrang durch identitätspolitische Verarbeitung erstarken, um ein von außen zugeschriebenes Diffamierungskriterium positiv umzudeuten. Da sich Identität ständig weiterentwickelt, aus widersprüchlichen Positionen zusammensetzt und zu keiner ewig gültigen Substanz kommt, sind es die in der Untersuchung herauskristallisierten Identitätspolitiken ebenso und sollten daher vor allem als Momentaufnahme gesehen werden.