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Sonderausgabe: Mapping Religionswissenschaft

Religion und Kunst als Boundary Work

Die Ausstellung Haut | Stein von Jakob Ganslmeier in Weimar April-Mai 2021
Isabella Schwaderer

Zusammenfassungen

Ausgehend von der These, dass Grenzarbeiten im religiösen Feld (Reuter) auch den Überschneidungsbereich von Religion und Kunst betreffen, untersucht die Autorin eine zeitgenössische Ausstellung in Weimars öffentlichen Raum. Hierbei steht das Narrativ einer »Dekonversion« im Mittelpunkt, in dem sich der gesellschaftliche und der religiöse Bereich kreuzen.

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Volltext

Einleitung

1Die Frage »Wie vergangen ist die deutsche Vergangenheit?« thematisierte eine Ausstellung anlässlich des 76. Jahrestages der Befreiung des Konzentrationslagers Buchenwald im April 1945. Auf den großformatigen Fotografien des Künstlers Jakob Ganslmeier wird das Entfernen, Verfremden und Verwischen nationalsozialistischer Symbole gezeigt. Zu sehen ist einerseits eine Serie von Aufnahmen von mehr oder weniger sichtbaren Zeichen aus der NS-Zeit auf Gebäuden und ihrer heutigen Umgebung, andererseits Porträts ehemaliger Neonazis, deren Ausstieg der Künstler zusammen mit der Organisation EXIT Deutschland begleitet hat und die in diesem Prozess ihre Tätowierungen einschlägiger Symbole haben entfernen oder überzeichnen lassen.

2In der vielschichtigen Anlage des Kunstwerks im öffentlichen Raum erfüllt zum einen den Anspruch der Erinnerung an die institutionalisierten Verbrechen des Nationalsozialismus, wofür die ausrichtende Stiftung Gedenkstätten Buchenwald und Mittelbau-Dora steht. Andererseits eröffnet sie jedoch auch andere Fragen im Kontext kollektiver Erinnerung und religiöser Ausdrucksformen, deren einer exemplarisch hier nachgegangen werden soll, nämlich einer möglichen Lesart der die Ausstellung begleitenden Podcasts als Narrative der Dekonversion nach Streib.

3Ausgangspunkt für diesen Versuch waren Überlegungen, die in einem Workshop Mapping Religionswissenschaft am 11.02.2021 diskutiert wurden. Der Workshop fand online über ZOOM statt und die Teilnehmenden beschäftigten sich mit dem Konzept der »Grenzarbeiten am religiösen Feld« von Astrid Reuter und den Aushandlungsprozessen von Grenzen von aufeinander bezogenen gesellschaftlichen Feldern. Reuter führt aus, wie sie im Zuge von Säkularisierung und Modernisierung »am Beispiel ausgewählter Rechtsstreitigkeiten um Religion in Deutschland ein spezifisches Genre der ›definitionspolitischen‹ Auseinandersetzungen um Religion um die Frage, was Religion ist oder sein sollte« (Reuter 2014, 33), in den Blick nahm.

Die Ausstellung

4Die Ausstellung vereint zwei Zyklen großformatiger Fotografien. Der ältere behandelt das Thema Stein und zeigt Aufnahmen von historischen Gebäuden in verschiedenen deutschen Städten sowie deren unmittelbare Umgebung. Der zweite Zyklus thematisiert die Haut und porträtiert Aussteiger:innen in ihrem Prozess der Wiedereingliederung in die Gesellschaft. Hauptmotive sind hier ihre ganz oder teilweise unkenntlich gemachten Tätowierungen neonazistischer Symbole.

5Anders als in den vorangegangenen Ausstellungen der Bilder, die innerhalb verschiedener Museen installiert worden waren, wurde in Weimar unter Berücksichtigung der örtlichen Pandemieauflagen eine Aufstellung der Fotografien im Freien konzipiert. Diese Entscheidung erwies sich als förderlich, da so die Bilder unmittelbar mit ihrer Umgebung visuell interagieren konnten. Die Stellwände wurden auf dem Stéphane-Hessel-Platz platziert, zwischen dem neuen Bauhaus-Museum und dem Südteil des ehemaligen Gauforums. In einer Reihe komplexer Bezüge kommunizieren die Bilder, insbesondere ihre Außenseiten, mit dem Platz, dem Museum und den architektonischen Strukturen der NS-Zeit und machen diese so zu einem Teil des Projekts.

Die Ausstellung in ihrer Umgebung, I. © Isabella Schwaderer

Die Ausstellung in ihrer Umgebung II. © Isabella Schwaderer

6Die Stellwände sind in loser Form aufgestellt, so dass sie mehr oder weniger verschachtelte Räume bilden, die eine klare Außen- und Innenseite haben. Während die Aufnahmen von Architektur und urbanen Räumen auf denjenigen Stellwänden zu sehen sind, die nach deren Ausrichtung die Außenseiten darstellen, befinden sich auf den (angedeuteten) Innenseiten Porträts von Aussteigern, in denen verschiedene Stufen des Unkenntlichmachens ihrer Szenetattoos gezeigt werden. Diese Tätowierungen bestanden vorrangig aus nationalsozialistischen Symbolen, Schriftzügen und Emblemen rechtsradikaler Organisationen, denen sich ihre Träger:innen ehemals verbunden fühlten.

7Durch die Anordnung der Bilder auf dem Platz wirkt die Ausstellung durch eine Verbindung unterschiedlicher sich kreuzender Erinnerungsstränge unmittelbar auf Weimars öffentlichen Raum. Die Fotografien von Resten nationalsozialistischer Symbolik, kaum mehr erkennbar Symbole in Metall oder Stein auf privaten und öffentlichen Gebäuden, verschmelzen mit dem Gebäudekomplex der ehemaligen Gauforums, der genau dafür gebaut wurde, um visuell wirksame Aufmärsche zu inszenieren (Aus der umfangreichen Literatur seien stellvertretend genannt: Zimmermann 1999 und Ulbricht 2003). Die Zeichen auf den Gebäuden, inzwischen selten geworden, erinnern in ihrer Anwesenheit / Abwesenheit an die die Geschichte der NS-Zeit.

8Derjenige Teil der Ausstellung, auf den ich mich hier konzentrieren werde, befindet sich auf der Seite der Stellwände, die eine Innenseite suggerieren. Im Gegensatz zur architektonisch ausgestalteten Außenseite sehen sich die Betrachter:innen mit einer Sphäre von Intimität konfrontiert. Zu sehen ist hier die Haut des Ausstellungstitels. Die enthüllten Körperteile rufen bei den Betrachtenden eher die Assoziation mit Verletzlichkeit anstelle von Laszivität wach. Dennoch bleibt etwas von der Atmosphäre des Boudoirs als privatem Rückzugsort für Damen, dessen Bedeutung sich von einem Ort der Besinnung und der Beichte hin zu einem Ort für intime Begegnungen entwickelt hat (Cheng 2011). Durch das Eindringen des Fotografen werden die Betrachtenden unweigerlich zu Voyeuren, Zeug:innen von nicht lustvollen, umso mehr aber schambehafteten Szenen.

9Die folgenden Überlegungen widmen sich den Abbildungen der Körper und insbesondere den dazu gehörigen Geschichten der ausgestiegenen Männer und Frauen, die als Podcasts (Exit Deutschland 2021) der Ausstellung beigegeben wurden.

Die Perspektive der Aussteiger:innen – Politische Dekonversionen?

10Ganslmeier fotografierte ehemalige Neonazis im Prozess ihres Ausstiegs aus der Szene. Sie alle unterzogen sich irgendwann der aufwändigen wie schmerzhaften Prozedur, ihre Tätowierungen mit rechtsradikalen Symbolen entfernen oder überstechen zu lassen. In den Podcasts, entstanden aus Interviews mit den Betroffenen und gelesen von Schauspieler:innen, wird individuell und differenziert über ihre Einstiegs- und Ausstiegsgründe berichtet. Eng damit verknüpft ist die Bedeutung, die diese Körperzeichnungen für sie hatten, und auch der Prozess ihrer Unkenntlichmachung als Abgrenzung von ihrem früheren Selbst (Exit Deutschland 2021).

11Im Folgenden soll exemplarisch einer dieser Podcasts als Bericht über eine Dekonversion analysiert werden, um die komplexen religiösen Bezüge aufzuzeigen, die diesen Erfahrungen zu Grunde liegen. Mein Deutungsvorschlag, diese in einem religionswissenschaftlichen Zusammenhang zu lesen, geschieht im Bewusstsein der semantischen Offenheit und historischen Bedingtheit des Verständnisses bestimmter Erfahrungs- und Lebensbereiche als »religiös« (Stausberg 2012; Bergunder 2011). Eine eindeutige religiöse Einordnung wird auf der Ebene der Erzählungen nicht vorgenommen. Dennoch weisen diese strukturellen Analogien mit dem Phänomen der Konversion auf, und sind dadurch als Teil eines kulturellen Musters (Koch 2007) erkennbar, das hier auf der Metabene analysiert wird.

12Das Phänomen der Konversion, also der gesamte Prozess, den ein Individuum vor und nach einem Wechsel des Bekenntnisses durchläuft, hat eine lange literarische Tradition. Augustinus gilt im christlichen Kontext als der prominenteste Konvertit, der seine Erfahrungen, Zweifel und Krisen ausführlich dokumentierte und die Gattung der Konversionserzählung maßgeblich mitprägte. Sicherlich beschränkt sich die Konversion nicht auf das Christentum, es ist vielmehr ein historisch wie global präsentes Phänomen. Mit ihrer sich zu einer immer weiter ausdifferenzierenden und individualisierenden religiösen Sphäre wird ihr in der Spätmoderne eine besondere Bedeutung zugemessen, sie soll geradezu symptomatisch sein für eine Reihe von Entwicklungen im Kontext der modernen Welt (Hervieu-Léger 1999).

13Die Konversionsforschung hat seit dem ausgehenden 19. Jh. eine Vielzahl von Annäherungen an das Phänomen unternommen, deren Ergebnisse sich miteinander in Beziehung setzen lassen. Die frühe Religionspsychologie begann, etwa mit William James (1902) (James 2005), Konversionserfahrungen anhand (auto-)biographischen Materials, Briefen und Tagebuchaufzeichnungen zu untersuchen. Mittels zahlreicher empirischer Analysen wurde eine Klassifizierung von Konversionsverläufen sowie der Motive herausgearbeitet; einen Überblick bieten Lofland und Skonovd (1981).

14Ein anderer Zugang zu Berichten über Konversionen ist eine kommunikationstheoretische Lesart. Diese Abstrahiert vom Wahrheitsgehalt der Erzählung, um aufzudecken, wie das Erlebnis erst retrospektiv in als kohärentes Narrativ konstruiert wird.

15Daraus folgt, dass die Konversion eine Disruptionserfahrung in einer individuellen Biographie markiert, deren Etappen nachträglich so ausgewählt, angeordnet und reflektiert werden, dass ein konsistentes Bild in Einklang mit der durch die Konversion erneuerten Identität des_r Betroffenen entsteht (Ulmer 1988). Hier wird die Möglichkeit eröffnet, eine Konversion nicht unbedingt ausschließlich als Eintritt/Übertritt oder Austritt aus einer religiösen Gemeinschaft zu betrachten. Genannt sei weiterhin die Synthese religionssoziologischer und religionspsychologischer Ansätze in Schröder (2013), die »das bisher überwiegend soziokulturell verstandene Konzept von Religion und auch Konversion um die religionspsychologische Individualperspektive erweitert« sehen möchte (ibid., 90).

16Inzwischen gibt es Überlegungen, den Begriff der Konversion wesentlich weiter zu fassen als lediglich der Übertritt oder die Bekehrung von einem (oder keinem) religiösen Bekenntnis zu einem anderen. Es werden auch »politische Konversionen« unter ähnlichen Gesichtspunkten untersucht (Enzensberger 2021). Übertragen auf die Ausstellung Haut | Stein kann die Hypothese formuliert werden, dass die Gestaltung der Selbstzeugnisse der ehemaligen Neonazis strukturell religiösen Mustern folgen, ohne sich unmittelbar in einen religiösen Kontext einzuordnen.

Fallbeispiel: Der Podcast Seriöse Radikalität – Krise und neue Lebensaufgabe

17Ein oft aufgegriffener Ansatz, der multiperspektivisch und prozessorientiert die einzelnen Etappen des Konversionsprozesses darstellt, findet sich in Rambo (1993). Während die klassischen Erklärungen der Konversionsforschung, die die Phasen der Hinwendung zu einer (religiösen) Gemeinschaft klassifizieren, ausgiebige Beachtung erfahren haben, wurde in den letzten Jahren aber auch die Aufmerksamkeit auf den Prozess der Dekonversion gerichtet, mithin auf die Abwendung von einem fest gefügten Weltbild, sei es religiöser oder weltanschaulicher Art. Für diesen besonderen Fall dokumentieren Streib et al. (2014) eine Vielfalt von Biographieverläufen von Dekonvertierten in qualitativen und quantitativen Untersuchungen. Im Material aus Erhebungen der Jahre 2007 und 2008 erkunden sie biographischen Veränderungen, persönliche Entwicklung und den Zusammenhang mit einer Krise.

18Ausgehend von der Feststellung, dass Religion nicht mehr eine einzelne Tradition in einer monoreligiösen Umgebung ist, sondern in einer pluralistischen Umgebung in verschiedenen Formen auftritt, sind multiple Konversionen einschließlich Dekonversion(en) als auch (Re-)Konversionen denkbar (Streib 2014, 271). Diese Sonderstellung von Religion in modernen Gesellschaften ist nicht unumstritten (Seiwert 2009), wird aber gestützt durch viele Arbeiten, etwa die von Hervieu-Léger (1999), für die der Typus der Konvertiten, neben dem Pilger, ein Modell spätmodernen Religiosität darstellt. Folgt man also Streibs Argumentation, bezeichnet der weit gefasste Begriff Dekonversion den Verlust des religiösen Glaubens, deren Ablauf aus umfangreichem empirischem Material wie folgt typisiert wurde:

191) Verlust religiöser Erfahrungen; 2) Zweifel an der Wahrheit eines Glaubenssystems; 3) moralische Kritik, einschließlich der Ablehnung der gesamten Lebensweise; 4) emotionales Leid aus Trauer, Schuldgefühlen, Einsamkeit und Verzweiflung besteht 5) die Loslösung von der Gemeinschaft (Ibid.).

20Diese einzelnen Phasen der Loslösung können sich biographisch sehr unterschiedlich gestalten. Sie führen zu einer intensiven biografischen Veränderung, die individuelle und soziale Aspekte miteinschließt. Die Kriterien für die Definition von Dekonversion sind Aspekte bezüglich Erfahrung, Motivation, Weltanschauung und Moral, die psychologischen erfasst werden (Streib 2014, 272).

21In der Ausstiegserzählung, die ich im Folgenden einer Textanalyse im Sinne eines close reading (Wenzel 2013) unterziehen werde, steht die Bindung an eine neonazistische Gruppierung anstelle des religiösen Aspekts des Glaubens. Betonen möchte ich, dass ich ersterer dadurch nicht einen religiösen Gehalt zusprechen möchte. Es geht darum, die Bindung an die neonazistische Gruppierung so zu betrachten, als ob es sich um eine religiöse Bindung handelte, ohne dadurch das Phänomen selbst als religiös zu charakterisieren. Es geht vielmehr um eine strukturelle Analogie. Bei den Podcasts handelt es sich auch um einen Teil eines Kunstprojekts und nicht um Tiefeninterviews, die für eine wissenschaftliche Untersuchung erstellt wurden. Es ist sogar wahrscheinlich, dass die Texte nachbearbeitet wurden, bevor sie in die Ausstellung integriert wurden. Dennoch lässt die parallele Struktur der sieben Texte einen (hypothetischen) Rückschluss auf die gestellten Fragen zu, oder einen bestimmten Leitfaden, anhand dessen sich die Erzählungen entwickeln. Diese decken sich mit den Ergebnissen, die das Team um Streib et al. auf der Basis extensiver, auch international durchgeführter Forschungen herausgearbeitet hat.

22An dieser Stelle soll es genügen, stellvertretend für alle sieben Podcasts einen paradigmatisch zu analysieren und das Hauptnarrativ einer Krise und einer daraus folgenden Umkehr herauszustellen. Dies ist der Podcast Seriöse Radikalität, der wie die übrigen grob dem Schema folgt: Einstieg in die Szene – Momente des Zweifels – Ausstieg – Entfernen/Überstechen der Tattoos. Es ist die Geschichte von Maik Scheffler (der einzige Interviewte, der sich mit Klarnamen nennen lässt), ehemaliger NPD-Funktionär und heute Mitarbeiter der Aussteigerorganisation EXIT Deutschland.

23Die Dekonversion beginnt in der Erzählung mit einer persönlichen Verunsicherung und einer großen Kränkung, die seine Überzeugung ins Wanken brachte. Die ersten Zweifel seien ihm gekommen, als eine seiner Vertrauenspersonen aus der NPD in Sachsen entfernt wurde (21:13-21:33. Vgl. auch Buhre 2020).

24Auslöser für die Zweifel an der moralischen Richtigkeit seines Weltbildes war also eine persönliche Enttäuschung (Merkmal 1). Der Verlust an Selbstwirksamkeit in einer nach strategischen Prinzipien geführten Partei wandelte sich in den Eindruck der »Heuchelei« (Merkmal 2) (17:50-18:00). Der Beschluss zum Austritt aus der Partei war zwar schnell getroffen, die Konsequenzen daraus wurden jedoch als leidvoll empfunden, als existenzielle Krise (Merkmal 3) (21:58-22:05 und 22:25-23:00).

25Die Zugehörigkeit zur Organisation, die er zuvor als bestärkend und richtig empfunden hatte, verwandelte sich zunehmend in ein Gefühl einer schweren Abhängigkeit, in der er nicht mehr über sich selbst, seine Entscheidungen und seine Handlungen verfügen konnte. Auf das Gefühl des »Entzugs« folgte dann die vollständige Loslösung (Merkmal 4) (23:00-23:05).

26Streib et al. arbeiten darüber hinaus vier Narrationstypen oder Stile (Streib, Keller 2018) aus ihrem empirischen Material heraus, nämlich (1) Suche nach Autonomie (2) verwehrtes Paradies, (3) Finden eines neuen Referenzrahmens, und (4) lebenslange Suche und späte Revisionen (Streib et al. 2014, 113-216). Wäre der oben zitierte Text mit der Loslösung beendet, wäre klar das Narrativ des verwehrten Paradieses vorherrschend. Dieses zeichnet sich aus durch einen Eintritt als Jugendliche oder junge Erwachsene mit hohen Erwartungen, die schließlich enttäuscht werden. Charakteristisch sei auch »der Wunsch, Zeugnis von diesen traumatischen Erfahrungen abzulegen.« (Streib 2014, 285) Diese Analysekategorien stimmen überein mit den Schilderungen des Zorns, zunächst auf die Gruppe, und dann auf sich selbst.

27Die Erzählung erhält jedoch eine neue Wendung. Die Krise ist lange nicht bewältigt und Isolation ist der Preis für seinen Ausstieg (23:12-23:20). Der Betroffene berichtet daraufhin ausführlich von seiner allmählichen Deradikalisierung durch ein Schlüsselerlebnis. Er war in der Erwachsenenbildung tätig und gab 2015 seinen ersten Deutsch- und Integrationskurs für Flüchtlinge. (27:25-27:35) Diese Arbeit wirft ihn nicht nur zurück auf seine frühere Einstellung, die er inzwischen als falsch betrachtet (»Ich habe das erste Mal sie als Menschen wahrgenommen« (27:37-39). Sie löst auch seine emotionalen Blockaden auf (27:39-28:11).

28Diese Episode der Erzählung lässt sich ebenso in eine der vier Gruppen von Streib einordnen. So findet der Betroffene einen »neuen Referenzrahmen« (Typ 4) in der Arbeit mit Geflüchteten und mit den freiwilligen Helfenden. Hier (und nicht etwa in der rechtsextremen Partei) findet nach der existenziellen Krise eine geistige Entwicklung statt. Da sich die Werte der Gruppe für den Austeiger in ihrer Ausrichtung auf Volk und Nation als falsch und »Heuchelei« (18:00) erwiesen haben, kann sich der Konvertit zwischenmenschlichen Werten zuwenden wie »Menschenfreundlichkeit und Nähe« (28:37). Das Narrativ des »neuen Referenzrahmens« beinhaltet also eine Bekehrungserfahrung, die als Konversion oder sogar als Re-Konversion, also die Abwendung von einer unter Umständen radikalen Gruppe zurück in die angestammte religiöse Gruppe, angesehen werden kann. (Streib 2014, 285). Es gelingt dem Konvertiten sich mit sich selbst, aber auch mit seiner Herkunftsfamilie zu versöhnen (7:36-7:48). Folgt man also dem religionspsychologischen Modell von Streib, verläuft die Erzählung Radikale Seriosität analog zum typologischen Modell einer Dekonversion, die über enttäuschte Erwartungen von einer radikalen Gruppe in eine existenzielle Krise führt. Durch die Rückkehr in die Mehrheitsgesellschaft und die Ausgangsfamilie wird schließlich eine höhere moralische Stufe erreicht.

29Auch die übrigen Erzählungen der Podcasts verlaufen nach dem oben dargelegten Modell. Was die Besonderheit des hier analysierten Narrativs ausmacht, ist die Tatsache, dass der Protagonist seine Dekonversionserzählung nicht nur für seine persönliche Biographiearbeit nutzt, sondern dass er diese Erzählung performativ einsetzt in seiner Arbeit für die Ausstiegsorganisation EXIT Deutschland. Dabei verleiht seine physische Anwesenheit als unmittelbares Zeugnis seiner Umkehr seiner Aufklärungsarbeit die Unmittelbarkeit, die für die pädagogische Arbeit notwendig ist. Der Appell erhält durch die überzeitliche Dimension des Konversionsnarrativs einen höheren moralischen Anspruch. Der lange, selbstreflexive Prozess der Rückkehr wird durch die Arbeit in der Ausstiegsorganisation immer wieder vollzogen. Die eigene Geschichte kommt als exemplum in der Arbeit des Erzählers mit (gefährdeten) Jugendlichen auch immer wieder zum Tragen. Es funktioniert aufgrund der ihm zugeschriebenen Authentizität: »Ich bin da sehr emotional und direkt. Wahrscheinlich auch, weil ich dazu als Aussteiger einen besonderen Bezug habe. Weil man es selbst ja sozusagen gebilligt hat, in der Vergangenheit« (Buhre 2020).

Religion und Kunst als Boundary Work?

30Wie das Beispiel oben zeigt, weist die Erzählung des Podcasts sämtliche Merkmale einer religiös gerahmten Biographie auf, alle Stufen der Erfahrungen werden durchlaufen. Dennoch fällt in der Autobiographie dieses Beispiels niemals ein ausdrücklicher Verweis auf einen religiösen Bezug.

31Hinsichtlich der Einordnung der Erzählung ergeben sich somit zwei Möglichkeiten. Die erste wäre die Erzählungen der Austeiger:innen, aber auch die klassischen Konversionserzählungen, in ein bestimmtes bioraphisches Narrativ der Bewältigung von Lebenskrisen einzuschreiben, wie dargestellt in Ullmer (1988). Damit würde aber der gesamte, religionswissenschaftlich bedeutende Bereich der Konversionsforschung in einen narratologischen Kontext absorbiert, wenn das religiöse Element der Erzählung nicht mehr distinktionsrelevant wäre. Mit diesem Dilemma setzt sich auch Knoblauch (1998) in seiner Untersuchung um die Konversion von Rauchern zu Nichtrauchern auseinander. Hier arbeitet er in den Handreichungen einer Gruppe aus, die christliche Symboliken und die Metapher eines »spiritual awakenings« oder »Wundern« (Knoblauch 1998, 266) verwendet, um die Mitglieder zu motivieren, das Rauchen aufzugeben. In diesem Diskusrfeld erkennt er eine »unsichtbare Religion«, deren instrumentelle Verwendung religiöser Elemente eine Ambivalenz beinhaltet (ebd., 267).

32Ich möchte an dieser Stelle einen anderen Vorschlag machen, das tertium comparationis der religiösen und der säkularen Konversionserzählungen nicht allein in der (nachträglich redigierten) Erzählung über die Bewältigung einer Lebenskrise zu sehen. Es gibt ein weiteres verbindendes Element in beiden Textsorten; es handelt sich eben nicht um einfache Erfahrungsberichte oder Nachrichten. Sie werden von Anekdoten zu exempla mit didaktischem Charakter. Damit rekonstruiert das Individuum nicht nur seine Biographie, sondern spricht die Zuhörerschaft auch moralisch an. Die an die Ausstellung angegliederten Podcasts gewinnen durch die Wiederholung der selben Struktur mehr an Gewicht, als für sich allein genommen, weil sie über das rein Akzidenzielle der biographischen Wende hinausweisen. Diese Ergänzung speziell für die Ausstellung in Weimar passt sich in das pädagogische Programm der Stiftung Gedenkstätten Buchenwald und Mittelbau-Dora.

33Nun stehen diese Texte aber nicht für sich allein, sondern sind eigentlich nur ein Anhang eines größer angelegten Kunstprojektes im Kontext des Jahrestages der Befreiung, in dessen Zentrum eigentlich zwei aufeinander bezogene Bilderzyklen stehen. Diese enthalten auch weitere Elemente, die, vergleichbar den Konversionserzählungen, auch als Teil eines religiösen Musters gelesen werden können. Die nur unvollständig ausradierten Symbole des Nationalsozialismus auf deutschen Gebäuden zeugen durch ihre Positionierung im öffentlichen Raum von der Sakralisierung einer politischen Bewegung (zur Debatte Heep 2018). Die ikonisch überhöhten, stark vergrößerten Portraitfotografien der Bekehrten reihen sich ein in eine Bildtradition einer Ikonographie des Schmerzes und zeigen damit eine »spezifische Wirkkraft […], die nicht zeit- oder gesellschaftsgebunden ist« (Fritz, et al. 2018, 202). Im Kontext einer Überlieferungshistorie erhält jede Aktualisierung eines Bildes aber auch neues affektives Potenzial und setzt den Umständen entsprechende neue Akzente (ibid.). Damit erhalten Bilder wie Erzählungen wiederum einen überzeitlichen Anspruch.

34Betrachten wir, wie eingangs angekündigt, einen Überschneidungsbereich von Religion und Kunst, könnte dieser im außeralltäglichen, das Subjekt transzendierenden Charakter der damit verbundenen Erfahrung liegen. Die Konfrontation mit den Bildern der Ausgestiegenen, den modellhaften Erzählungen und mit den architektonischen Spuren der NS-Zeit werden, so der Ankündigungstext der Ausstellung, als nicht abgeschlossener Prozess der Erinnerungsarbeit präsentiert, der in der Begehung durch das Publikum weiter fortgesetzt wird. Die Symbole an Bauten wie auch auf der Haut der ehemaligen Neonazis machen in ihrer Modifikation durch die Zeit diesen Prozess sichtbar, der in der Interaktion mit dem öffentlichen Raum durch das Publikum fortgesetzt wird. Die Betrachtenden sollen sich als Teil dieses Prozesses wahrnehmen.

35Zwar habe, so Walter Benjamin, das Kunstwerk durch seine Reproduzierbarkeit und seine Verschiebung in das Soziale seine transzendente Funktion verloren (Benjamin 1963), was aber nicht zwangsläufig eine Auflösung der romantischen Auffassung der ursprünglichen Einheit von Kunst und Religion bedeuten muss. Groys plädiert für die Verräumlichung des Benjaminschen Begriffes der Aura. Diese sei eine Frage des Ortes und des Kontextes (Groys 2003). Schon die Markierung von Kunst als solcher durch die Positionierung in einem Museum, oder, wie im vorliegenden Beispiel, auf dem Vorplatz eines Museums, hebt die präsentierten Gegenstände und Narrative aus dem alltäglichen Kontext heraus.

36Die von Reuter genannten »›definitionspolitischen‹ Auseinandersetzungen um Religion um die Frage, was Religion ist oder sein sollte« (Reuter 2014, 33) können, sofern man der Darstellung folgt, sich also auch im Fallbeispiel der beschriebenen Konversion und ihre Einordnung in den Kontext der Erinnerungsarbeit, im Übergangsbereich von Religion und Kunst, zeigen. Eine tiefe Kenntnis der komplexen Geschichte des Christentums kann freilich nicht bei allen Besucher:innen dieser Ausstellung, oder von Konsument:innen von Kunst im Allgemeinen, vorausgesetzt werden. Die von mir vorgestellte Lesart ist, wie jede Rezeption von Kunst, ist beeinflusst von den Faktoren, die meine Persönlichkeit bestimmen, von der Herkunft bis hin zu individuellen Erfahrungen. Das bedeutet, dass die religiöse Struktur der Dekonversion von Betrachtenden wahrgenommen werden kann – oder eben nicht. Mit anderen Worten: der offene Charakter des Kunstwerks macht es möglich, dass unterschiedliche Deutungsebenen verknüpft werden können. Wenn aber zeitgenössische Kunst einen moralischen, mithin sogar pädagogischen Anspruch, und somit einen gesellschaftlichen Auftrag erfüllt, kann auf der Metaebene eine Linie gezogen werden zu religiösen Strukturen. Allerdings ist dieser »Grenzkonflikt«, anders als die oben genannten definitionspolitischen Auseinandersetzungen zwischen Religion und Recht, weniger leicht bestimmbar, da sich Kunstwerke einer eindeutigen Lesart entziehen. Kunst, insbesondere im institutionalisierten Rahmen von Museen, Sammlungen und Festivals, die öffentliche Förderung erhalten, ist folglich freier als das gesellschaftliche Feld des Rechts, das den pragmatischen Anspruch hat, Regeln für das Zusammenleben festzulegen, die eindeutig in der Anwendung sind, aber flexibel genug, um gesellschaftlichen Veränderungen Raum geben. Überspitzt formuliert würde das Recht auf gesellschaftliche Veränderungen reagieren, während der Anspruch an die Kunst ist, diese zu initiieren und mit zu entwickeln. Hierbei interagieren die Felder von Religion und Politik. Wenn der Anspruch an die Kunst dergestalt ist, dass sie die Betrachtenden unmittelbar etwas angeht und bekannte sinnstiftende Muster auftrennt und wieder neu verknüpft, und dass sie innerhalb der gesellschaftlichen Auseinandersetzung um moralische Themen agiert, kann ein religionswissenschaftlicher Zugang eine Ergänzung zu soziologischen Fragen bieten.

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Lteratur

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Abbildungsverzeichnis

Beschriftung Die Ausstellung in ihrer Umgebung, I. © Isabella Schwaderer
URL http://journals.openedition.org/zjr/docannexe/image/1720/img-1.jpg
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Beschriftung Die Ausstellung in ihrer Umgebung II. © Isabella Schwaderer
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Isabella Schwaderer, „Religion und Kunst als Boundary Work“Zeitschrift für junge Religionswissenschaft [Online], 16 | 2021, Online erschienen am: 06 Oktober 2021, abgerufen am 09 Dezember 2021. URL: http://journals.openedition.org/zjr/1720; DOI: https://doi.org/10.4000/zjr.1720

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Autor

Isabella Schwaderer

Isabella Schwaderer studierte Griechische und Lateinische Philologie sowie Philosophie an den Universitäten Würzburg, Thessaloniki und Padova und wurde an der Universität Erfurt im Fach Religionswissenschaft: Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums promoviert. Sie ist wissenschaftliche Mitarbeiterin an der Professur für Allgemeine Religionswissenschaft der Universität Erfurt und hat derzeit eine Elternzeitvertretung des Lektorats für Religionswissenschaft an der Universität Kiel übernommen.

Kontakt: i.schwaderer@email.uni-kiel.de

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