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Sonderausgabe: Mapping Religionswissenschaft

Forschen im Lockdown-Blues

Methodische Reflektionen zum wissenschaftlichen Arbeiten in der Pandemie
Ariane Kovac

Zusammenfassungen

Über den andauernden Verlauf der Corona-Pandemie hinweg mussten viele Forschende feststellen, dass sich Kontakt- und Reisebeschränkungen und deren Konsequenzen für die eigene Arbeit nur schwer »aussitzen« lassen und vielfach Veränderungen und Umstiege aufs Digitale erforderlich machten. In diesem Text möchte ich hierzu einige Überlegungen ausgehend von meiner eigenen Arbeit anstellen und reflektieren, was es mit meiner Arbeit, aber vor allem mit mir selbst macht, inmitten einer Krise zum Umgang pentekostaler Kirchen mit Krisen zu forschen – und das auch noch hauptsächlich online und von zu Hause aus. Dabei nehme ich zunächst die pandemiebedingten Unsicherheiten in den Blick und argumentiere dafür, die Pandemie- und Lockdownsituation in der eigenen Arbeit nicht auszublenden. Zweitens sammle ich Beobachtungen dazu, wie sich der gesellschaftliche Diskurs zu Religion im Allgemeinen und dem evangelikalen und pentekostalen Christentum im Besonderen verändert hat und welche Folgen sich hieraus für mich als Forscherin ergeben. Schließlich entwickle ich einige Gedanken dazu, wie sich die Tatsache, dass ich hauptsächlich online und von zu Hause aus forsche, auf meine Arbeit auswirkt. Ich argumentiere, dass man seinem Forschungsgegenstand in der Online-Forschung sowohl ferner als auch näher rückt, und stelle fest, dass sich dieses Paradox produktiv nutzen lässt, um eigene Vorbehalte zu hinterfragen und Abwehrreaktionen offenzulegen.

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Volltext

  • 1 Erlend Øye, La Comitiva – Lockdown Blues

1There was a plan (he had a plan)
To take a plane (to take a plane)
Until we heard the evening news
The virus grows, the borders close
Looks like we're trapped in lockdown blues
1

2Bei Churchome kam im vergangenen Jahr kaum ein Sonntagsgottesdienst ohne eine Erwähnung der Pandemie aus. Im Livestream steht Pastor Judah in einem komplett weißen Studio und spricht eindringlich in die Kamera – zum Beispiel darüber, dass es so schwierig geworden ist, Pläne zu machen, und wie sehr es ihn auslaugt, für jeden Familienausflug Testergebnisse organisieren und Impfpässe bereit halten zu müssen. Darüber, dass viele Menschen ihr Selbstbewusstsein und ihren Optimismus verloren haben und sie nichts mehr finden, was sie begeistert. Oder darüber, wie er dank Lockdown mit Ehefrau und Kindern auf einem Wanderausflug landete und auf dem steilen Weg bei jeder Kurve darauf hoffte, dass es endlich mal wieder bergab gehen würde. »But that hike is a lot like life has been like, do you know what I mean?« Es gibt nicht viele Momente in den Livestream-Gottesdiensten der Kirchen, zu denen ich forsche, in denen ich allein vor meinem Laptop laut Amen rufen möchte. Das hier ist so einer.

3Allein vor meinem Laptop – so arbeite ich, so forsche ich, zurzeit. Während ich diesen Text schreibe, sollte ich eigentlich gerade in den USA sein. Der Feldforschungsaufenthalt wäre der zentrale Teil meiner Promotionszeit gewesen, das, worauf es hinzuarbeiten galt und aus dem am Ende meine Dissertation entstehen würde. Das, was mich motivieren sollte im Dickicht der anfänglichen Literaturrecherche; das, was entschädigen würde für die langen Stunden des Transkribierens und Auswertens. Zuzusehen, wie ein bloßes Verschieben der ursprünglichen Pläne innerhalb des gesetzten Zeitrahmens immer unwahrscheinlicher wurde, hat sich tatsächlich oft angefühlt wie eine Wanderung, bei der der Gipfel in immer weitere Ferne zu rücken schien. Das Projekt zu ändern war teilweise schmerzhaft, teilweise befreiend und vor allem gab es mir ein Stück Selbstwirksamkeit zurück. Mittlerweile mache ich einen großen Teil meiner Feldforschung online. In diesem Text möchte ich reflektieren, was es mit meiner Arbeit, aber vor allem mit mir selbst macht, inmitten einer Krise zum Umgang pentekostaler Kirchen mit Krisen zu forschen – und das auch noch hauptsächlich online und von zu Hause aus.

  • 2 Der Titel des Guardian-Artikels von Anna Fazackerley (2020) sagt bereits alles: »Women's research p (...)

4Dies wird eine persönliche Auseinandersetzung, die jedoch in gewissem Sinne beispielhaft ist für die Herausforderungen, vor denen Wissenschaftler:innen standen und stehen, die in diesem oder dem vergangenen Jahr Feldforschung, vor allem im Ausland, geplant hatten. Darüber hinaus haben Menschen, die im sogenannten Homeoffice Kinder und andere Familienangehörige betreuen, selbstverständlich viel gravierendere Probleme als solche, die das nicht tun – und dies ist nachweislich zu Lasten von Frauen gegangen.2 Extern Promovierende stehen angesichts von Bibliotheksschließungen vor größeren Herausforderungen als solche, die über ein eigenes Büro verfügen. Je enger zeitlich befristet die eigene Stelle ist, desto schwieriger wird es, Pläne zu ändern und zu verschieben. Die Umstellung auf Online-Lehre brachte für diejenigen mit Lehr- und Verwaltungsverpflichtungen enorme Mehrarbeit mit sich. Wer nicht nur mit Kontakt- und Reisebeschränkungen zurechtkommen muss, sondern zudem ein hohes Risiko für einen schweren Covid-Krankheitsverlauf hat, lebt in der Krise mit anderen Ängsten und Problemen als junge, gesunde Forschende. Manche Forschungsprojekte lassen sich einfacher auf »kontaktarm« ändern oder digitalisieren als andere. Schwierigkeiten bestehen manchmal auch da, wo es nicht sofort offensichtlich ist, beispielsweise für Wissenschaftler:innen, die auf die Arbeit in Archiven angewiesen sind.

5Darüber, wie die Auswirkungen der Pandemie im Wissenschaftsbetrieb neue Ungleichheiten geschaffen oder bestehende auf die Spitze getrieben und »zur Kenntlichkeit entstellt« (Bänziger und Kappeler 2021, 234–35) haben, ist bereits einiges geschrieben worden und ich hoffe, dass diese Befunde auch in Zukunft nicht aus dem Blickfeld geraten. In diesem Text möchte ich stattdessen auf die konkreten Folgen der Pandemie- und Krisenerfahrung für meine Forschung eingehen. Zunächst werde ich die Auswirkungen von Planungsunsicherheiten und Projektänderungen in den Fokus nehmen und dafür argumentieren, die Pandemie- und Lockdownsituation in der eigenen Arbeit nicht auszublenden. Im zweiten Kapitel sammle ich einige Beobachtungen dazu, wie sich der gesellschaftliche Diskurs zu Religion und spezifischer zum evangelikalen und pentekostalen Christentum verändert hat und welche Folgen sich hieraus für mich als Forscherin ergeben. Als drittes wage ich einen Versuch zu reflektieren, wie sich die Tatsache, dass ich hauptsächlich online und von zu Hause aus forsche, auf meine Arbeit auswirkt. Ich argumentiere, dass man seinem Forschungsgegenstand mit der Online-Forschung sowohl ferner als auch näher rückt, und stelle fest, dass sich dieses Paradox produktiv nutzen lässt, um eigene Vorbehalte zu hinterfragen und Abwehrreaktionen offenzulegen.

1 Die Illusion von der Rückkehr zur Normalität

6Die leitenden Gefühle im Frühjahr 2020 waren Angst, Unsicherheit und – in meinem Fall – eine gewisse Erleichterung: Zum Glück war mein Forschungsaufenthalt in den USA für das Jahr danach geplant. Genug Zeit, damit sich die Situation etwas entspannte. Es schien mir damals unvorstellbar, dass internationale Reisen über Monate schwierig bis unmöglich werden würden. Und selbst wenn es im Frühjahr nicht funktionieren würde, könnte ich den Aufenthalt immer noch um ein paar Monate verschieben. Doch als die Zeitungen im Herbst wieder begannen, exponentielle Graphen abzubilden, wurde schnell klar: Das hier wird sich nicht so einfach aussitzen lassen wie gedacht. Die Reise in einer solchen unsicheren Situation nach hinten zu verschieben, brächte vor allem das Risiko mit sich, dass sich die Lage auch dann nicht entspannen würde – und mit dem nächsten Verschieben würde ich dem Ende der Projekt- und Finanzierungslaufzeit dann erschreckend nahekommen.

7Die Unsicherheit über die Verschiebung der eigenen Projekte spiegelt die grundsätzliche Frage wider, ob sich eine solche Krise überhaupt aussitzen lässt, wenn der Atem nur lang genug ist. Zu welcher Normalität kehren wir zurück, wenn die Pandemie vorbei ist? Gibt es überhaupt ein »vorbei« und an was ließe sich das festmachen? Mittlerweile wissen wir schon um einiges mehr als im Frühjahr 2020: Dass die Welt so schnell erst mal nicht untergeht, zum Beispiel. Dass es enorm sinnvoll ist, Masken zu tragen, wir aber an der Wohnungstür erhaltene Pakete nicht abwischen müssen. Dass es wirksame Impfungen gibt, die sowohl schwere Krankheitsverläufe als auch Übertragungen enorm reduzieren. Leider aber auch: Dass eine Zukunft »nach Corona« eher eine Zukunft »mit Corona« wird, mit mutierten Varianten dieser oder ganz neuen Virusfamilien. Gerade implizite Stimmungslagen sind schwer vorherzusagen. Wie werden wir in Zukunft reisen? Wie wird sich die Wirtschaftslage weiter entwickeln? Welche Folgen hat die Tatsache, dass vielen Ländern der Welt breit verfügbarer Impfstoff verwehrt bleibt, für internationale Politik, für dekoloniale Kämpfe und für unsere persönliche Verortung in der Welt? Welche pandemiebedingten Änderungen in unserem Sozialverhalten werden bestehen bleiben, welche werden wir, sobald es vertretbar ist, verwerfen, welche vielleicht ganz neu entwickeln? Vermutlich bin ich nicht die Einzige, die sich im vergangenen Jahr bei einer Schrecksekunde ertappen musste, als in einem prä-Corona gedrehten Film große Gruppen zusammen feierten – oder auch nur jemand ohne eine Maske ein Geschäft betrat.

8In der Pandemie kommt man nicht umhin, sich auf ein »Fahren auf Sicht« einzustellen, das ständige flexible Anpassungen notwendig macht. Dies betrifft nicht nur Projekte, die auf Auslandsaufenthalten aufbauen: Die Pandemie auszublenden, ist eine Illusion – egal, ob sie die Umstände der Forschung, den Kontext des eigenen Forschungsthemas oder beides verändert. Ein Forschungsprojekt so durchzuziehen, wie es im Antrag oder Exposé formuliert wurde, wird also zu einem noch aussichtsloseren Unterfangen als ohnehin schon. Corona hat die Problematik der Praxis, Pläne so zu machen, als ob uns nichts erschüttern könnte, deutlich offengelegt. Birgit Meyer (2020, 150) schreibt, dass die Pandemie die Vorstellung eines abgeschotteten »buffered self«, welches »perfekt in das Ethos des neoliberalen Kapitalismus passt« ad absurdum geführt hat. Menschen sind nicht so autonom, wie wir es uns vorstellen oder wünschen würden, sondern sind eingebunden in Prozesse, die sich nicht kontrollieren lassen und die auch nichtmenschliche »Akteure« wie eben beispielsweise Viren miteinschließen (Meyer 2020, 151–52).

9Mein Projekt bekam einen völlig neuen Entwurf mit mehreren Schritten und vielen »wenns«: Beginnen würde ich mit Online-Forschung, die ich ergänzen würde durch »Präsenz«-Forschung in Deutschland, wenn es denn ginge, und den ursprünglich geplanten USA-Aufenthalt – wenn es denn möglich wäre. Die Hilflosigkeit darüber, die Situation vor meinem Fenster nicht verändern zu können, wechselte sich ab mit dem guten Gefühl, zumindest über meine eigene Zukunft wieder etwas Kontrolle zu haben und schlicht: irgendetwas tun zu können.

10In Gesprächen mit anderen Promovierenden ist immer wieder die Frage aufgekommen, ob die eigenen »pandemiebetroffenen« Forschungsergebnisse in ein paar Jahren noch Relevanz besitzen werden. Wird man sich »Post-Corona« noch für Ergebnisse interessieren, die mit Online-Methoden »produziert« wurden oder die sich konkret auf die Pandemie als Kontext beziehen? Ab wann werden die während der Pandemie gefühlten Gefühle, die zur Oberfläche gekommenen Ungleichheiten, die geführten Diskussionen nur noch als halbgare Scherze durch Gespräche geistern? In der Wissenschaft scheint heute bereits ein gewisser Sättigungseffekt einzutreten, eine gewisse Unlust, über die Pandemie zu sprechen. Klar, sowohl der Wunsch nach wissenschaftlichen Erkenntnissen, die auch jenseits der Krise funktionieren, als auch das Bedürfnis nach Normalität sind nachvollziehbar und ich kann alle verstehen, die das Wort »Corona« nicht mehr hören möchten, sobald sie die zweite Impfdosis im Arm haben.

11Doch das Ausblenden der Pandemie in der eigenen Arbeit ist einerseits ein Verlust und andererseits schlichter Selbstbetrug. Mit Verlust meine ich dabei nicht unbedingt, dass die Pandemie, zynisch gesprochen, interessante Gelegenheiten für die Erforschung menschlichen Verhaltens bietet. Die Pandemie hat uns, wenn auch nicht ins selbe Boot, zumindest doch alle in unbekannte Gewässer geworfen. In meinem privaten Umfeld sind Gespräche während der Lockdowns ehrlicher, direkter und mitfühlender geworden, und auch mit Kolleg:innen bekam ich das Gefühl, Dinge teilen zu können, die ich außerhalb einer solchen umfassenden Extremsituation vielleicht eher für mich behalten hätte. Angst, Frustration, Überforderung, Wut, Einsamkeit, Fassungslosigkeit – durch viele der Pandemie-Emotionen sind wir alle gegangen, wenn auch nicht auf dieselbe Weise oder zum selben Zeitpunkt. Diese Offenheit können wir zur neuen Normalität machen und Unsicherheiten, Gefühlen und auch psychischen Erkrankungen nicht nur größeren Raum geben, sondern anerkennen, dass diese selbstverständlich einen Einfluss auf uns und unsere Arbeit haben und es unmöglich ist, sie herauszufiltern. Die Pandemie gibt uns dabei seichte Einstiegsmöglichkeiten, da die Krise uns alle betrifft.

2 Offene Kirchen, volle Livestreams und der gesellschaftliche Diskurs zu Religion

12Alles ist jetzt online – diese offensichtliche Diagnose der Folgen der Pandemie lässt sich auch auf evangelikale und pentekostale Kirchen anwenden. Doch nicht nur das Angebot der Kirchen und das Verhalten der Gläubigen haben sich verändert, sondern »Corona« als gesellschaftliches Phänomen hat auch Auswirkungen auf den Diskurs über Religion und Religionen. Religiöse Gemeinschaften standen oft im Kreuzfeuer der Kritik und wurden, ob berechtigt oder unberechtigt, als regelbrechende Infektionstreiber dargestellt. In Bezug auf evangelikale und pentekostale Kirchen führten einige Fälle, in denen Versammlungsverbote, Abstände und Hygienekonzepte nicht eingehalten wurden, beispielsweise in Korea, den USA und Deutschland zu rundumschlagenden Vorwürfen. Teils wurde die Kritik auch grundsätzlicher: Im Freundeskreis hörte ich öfter murrende Debatten darüber, warum Gottesdienste stattfinden durften, während Theater und Kinos geschlossen bleiben mussten. Das Thema brachte auch meine Yogagruppe dazu, sich ganz neu damit auseinanderzusetzen, ob die als Sport verbotene Praxis in der Gruppe vielleicht doch als religiöse Veranstaltung zählen könnte – was mit dem Vorschlag endete, vor dem nächsten Lockdown noch »Pizzaism« oder »Coffeanity« als Alternativreligion zu gründen.

13Gerade in den USA, wo der Kulturkampf über das Maskentragen ausgetragen wurde, gilt es quasi als gesetzt, dass Kirchgänger:innen im Allgemeinen oder Evangelikale im Besonderen zur Verschlimmerung der Pandemie beigetragen haben, weil sie sich weniger vorsichtig verhalten als andere. Dabei wurde aus der Tatsache, dass viele Anhänger:innen der »far right« tatsächlich ohne Rücksicht auf Verluste für Familientreffen durchs Land reisten oder Großveranstaltungen besuchten, teils eine unreflektierte Verurteilung von »Religiosität« oder »Christentum« an sich (Perry et al. 2020). Die politische Spaltung im Land hat sich so verschärft, dass evangelikale Kirchen, die sich nicht als Donald Trump treu ergeben verstehen, das Label »evangelikal« für sich nicht mehr verwenden – es ist zu sehr mit der »Christian right« assoziiert. Trump selbst hat sich andersherum die apokalyptische Lesart der Pandemie, die in vielen Kirchen zu Tage trat, zu eigen gemacht und teils geradezu biblische Sprache verwendet, beispielsweise in Tweets über die »great and powerful plague« (Moore 2020, 1). Diese Aufladung des gesellschaftlichen Diskurses hat selbstverständlich auch Folgen für die Forschung, mit der man zunehmend das Gefühl bekommt, sich in ein Minenfeld zu begeben. Parteipolitik ist in manchen Kirchen genauso ein Tabuthema wie die Impfung – etwas, das sich selbstverständlich nicht nur im christlichen Kontext beobachten lässt.

14Dass sich religiöse Rituale, Veranstaltungen und mehr ins Virtuelle verlagert haben, ist für Forschende einerseits gar nicht so schlecht: Von überall aus der Welt lässt es sich relativ unkompliziert zuschalten. Andererseits ist es natürlich ein ganz anderes Beobachten, wenn man nur das sieht, was einem die Kamera vor die Nase hält. Im Falle christlicher Gottesdienste sieht man normalerweise nur den Prediger und bekommt keine Einblicke in die Reaktionen der Teilnehmenden. Außerdem sind Online-Räume mittlerweile auch häufig privat und dabei sogar noch stärker geschützt, als »tatsächliche« Räume es wären. Misstrauen beiseite zu räumen, ist immer schwieriger, wenn man sich nicht persönlich kennt. Und während stilles Dabeisitzen nicht auffallen würde, befindet man sich als stumme Teilnehmende in einem Zoom-Raum oft in einer merkwürdigen Rolle. Die Verlagerung vieler religiöser Aktivitäten ins Digitale stellt Forschende auch vor die Herausforderung, diese überhaupt noch adäquat »tracken« zu können (Baker et al. 2020, 364). Bedeuten leere Kirchen und volle Livestreams, dass Glaube eher virtuell gelebt wird, und ist das Teil der diagnostizierten Individualisierung und »Privatisierung« von Religion – oder sind Online-Räume auch eine Form von Öffentlichkeit? Aus der asynchronen Kommunikation, die viele Gemeinschaften nun praktizieren (müssen), ergeben sich auch neue Fragen zur Gruppenzusammengehörigkeit und zu Formen von Autorität (ebd.). Gibt es Verhaltensnormen für das Schauen von Livestreams, und wie werden diese durchgesetzt? Nicht zuletzt hatten während der Pandemie religiöse Gemeinschaften, die bereits vorab digital aufgerüstet hatten, enorme Konkurrenzvorteile, gerade gegenüber solchen, die stark von Face-to-face-Interaktionen abhängen, was vor allem große, gut etablierte Gruppen begünstigte (ebd.). Es wird sich zeigen, ob sich solche Trends verstärken oder, sobald persönliche Treffen auch in größeren Gruppen wieder gefahrlos möglich sind, eher eine Abkehr von allem Digitalen stattfindet.

3 Die Präsenz der Absenz: Forschen, online und zu Hause

15Einige meiner ersten Versuche der Kontaktaufnahme im Feld bestätigten meine Vorurteile bezüglich der Online-Forschung. Videocall-Interviews wurden ablehnt, denn »man kann ja nicht wissen, wer dabei sonst noch zuhört« (Feldnotizen). Schlimm genug, dass ich Menschen dazu bringen wollte, einer Person, die sie noch nie persönlich getroffen hatten, Details aus ihrem Leben darzulegen – ich würde auch noch sensible Fragen zu Krankheit und Glaubenszweifeln stellen und wusste nicht, inwiefern solche Themen in konservativ christlichen Kreisen Tabus berührten. Ich begann, Kompromisse einzugehen und beispielsweise Interviewfragen oder zumindest -themen vorab zu verschicken. Ich probte aufmerksame und mitfühlende Mimik, die auch über den Bildschirm hinweg ankommen würde. Ich fragte weniger nach, nahm mehr hin, als ich das »in Präsenz« getan hätte, die ständige Angst im Hinterkopf, der Mensch am anderen Ende der Leitung könnte bei einem kritischen Punkt einfach das Anruffenster schließen. In manchen Interviews unterbrachen technische Störungen oder aufploppende App-Benachrichtigungen emotionale Schilderungen von Krankheitserfahrungen und zerstörten innerhalb von Sekunden jegliche sorgfältig aufgebaute Intimität.

16Zur generellen Nervosität vor einem Interview gesellte sich die Angst vor dem WLAN-Ausfall – und irgendwann die Frustration darüber, das Leben in all seinen Aspekten fast ausschließlich über Bildschirme zu führen, etwas, das als »Zoom fatigue« bereits Eingang in die Alltagssprache gefunden hat. Videocalls rauben uns viel mehr Energie als ein persönliches Gespräch: Erstens empfinden wir dabei konstant erhöhten Stress über die Abhängigkeit von fehleranfälliger Technik – jede ganz natürliche Sprechpause könnte auch ein Anzeichen für ein Problem sein. Zweitens müssen wir aufmerksamer sein, um Mimik und Gestik des »Gegenübers« verarbeiten zu können. Drittens zwingen Videocalls die Teilnehmenden, sich gegenseitig direkt anzustarren, was eine unnatürliche, Stress verursachende Gesprächssituation schafft. Und zuletzt erinnert uns die Kachel mit dem eigenen Bild stetig daran, wie wir aussehen – und wie wir aussehen sollten. Studien haben gezeigt, dass gerade Frauen »Zoom fatigue« oder »Zoom anxiety« empfinden, da sie sich ihres eigenen Auftretens und ihrer nonverbalen Kommunikation stärker bewusst sind als Männer (Gupta 2021). Emotionale Arbeit kostet via Videocall noch mehr Kraft.

17Meine anfänglichen Sorgen zu mangelnder Offenheit in Videocalls lösten sich auf, als ich den Schwerpunkt meiner Forschung auf Kirchen legte, die ein enormes Online-Angebot haben. Die Gläubigen treffen sich hier in Online-Hausgruppen, in denen intime Geschichten aus dem eigenen Leben via Zoom geteilt werden – oft sogar, ohne die anderen Teilnehmenden jemals persönlich getroffen zu haben. Hier eingebunden, wurde dieselbe innerhalb gewisser Grenzen schonungslose »Realness« auch von mir erwartet und aufgrund der freundlichen, bestärkenden Atmosphären der Gruppen fiel mir das nicht unbedingt schwer. Gleichzeitig wurde ich mir bewusst, dass ich durch die Online-Forschung ohnehin schon in gewissem Sinne mehr von mir preisgab, als ich das normalerweise tun würde: Meine Zoom-Kachel gibt den Blick auf meine gesamte Wohnung frei – mit besonders guter Auflösung bekäme man womöglich sogar gestapeltes dreckiges Geschirr in meiner Küche im Hintergrund zu sehen.

18Während ich mir zuvor ausschließlich Gedanken darüber gemacht hatte, dass ich durch die fehlende körperliche Präsenz den Menschen, zu und mit denen ich forsche, fern bleiben würde, stellte ich fest, dass meine Forschung stattdessen eigentlich genauso durch Nähe geprägt war: Anstatt mich für einen begrenzten Zeitraum in ein bestimmtes Feld hineinzubegeben, blieb ich die ganze Zeit verhaftet auf meinem eigenen Schreibtischstuhl – oder wechselte, zugegeben, auf dasselbe Sofa, auf dem ich sonst mit Freund:innen bei einem Glas Wein saß. Ich tauchte ins Feld ein, mit Bibel-App auf dem Handy, christlicher Ratgeberliteratur auf dem Nachttisch und Gebetsanliegen der Teilnehmenden aus den Hauskreisen im Kopf, während ich gleichzeitig ganz in meinem eigenen Leben blieb, mit Tarotkarten im Regal, Yogamatte in der Ecke und »Smash patriarchy«-Druck an der Wand.

19Immer wieder hatte ich das Gefühl, durch das fehlende »Einbringen« meines Körpers einer der wesentlichsten Erfahrungen des eigenen Forschungsprojektes beraubt zu werden. Während ich zu Heilung forschte, ein zutiefst »verkörpertes« Thema, beschränkte sich meine körperliche Erfahrung darauf, vor meinem Laptop den Kopf im Gebet zu senken. Dabei ging es allen anderen Teilnehmenden ja genauso – wir teilten diese Erfahrung. Die Online-Forschung zwang mich dazu, eigene Vorstellungen von Glauben und von religiöser Praxis zu hinterfragen: Sowohl meine eigene Sozialisierung während lutherischer Sonntagsgottesdienste als auch meine Vorurteile gegenüber evangelikalen und pentekostalen Praktiken und Emotionalitäten spiegelten sich in der Überraschung darüber, dass es für die Menschen, zu und mit denen ich forschte, oftmals eben keine körperliche Präsenz brauchte, um den eigenen Glauben zu leben. Selbst Taufe und Abendmahl – christliche Rituale, die eigentlich von körperlicher Kopräsenz abhängen (Parish 2020, 8; Berger 2018, 83–87) – können in den Kirchen online durchgeführt werden. Dass man dabei Brot und Saft nicht tatsächlich miteinander teilt, ist weder Hindernis noch minderwertig, die Kontrastsetzung zu einem »echten« Ritual entstammt nur meinen eigenen Vorbehalten. Gleichzeitig ist die Vorstellung von digitalen Praktiken als »körperlos« nicht mehr haltbar. Keine digitale Welt kann ohne einen Körper betreten werden und digital vermittelte Praktiken sind genauso real und materiell wie andere Praktiken, auch wenn sie sich in der spezifischen Ausformung von diesen unterscheiden (Reklis 2012; Berger 2018, 19). Auch Feldforschung im Digitalen findet nicht ohne einen Körper statt, und so darf die Reflektion des verkörperten Vorwissens der Forschenden und deren körperliche Erfahrung im Feld nicht vernachlässigt werden (Okely 2007).

20Dieses Gefühl, die wirklich wichtigen, die wirklich interessanten Erlebnisse dadurch zu verpassen, dass ich mich nicht körperlich im Feld befand, konfrontierte mich auch mit meinen Erwartungen an Forschung ganz generell. Hatte ich exotische, aufregende Heilungsrituale erwartet? Beweinte ich statt der mangelnden Forschungsmöglichkeiten eigentlich die Tatsache, dass ich keine kuriosen Geschichten zu erzählen hatte? Für meine Masterarbeit hatte ich drei Monate lang in Peru Interviews geführt und Gottesdienste und andere Veranstaltungen besucht. Ich war zwischen sich wiegenden Frauen in bodenlangen Gewändern und Schleiern gestanden, während vor uns auf einem Scheiterhaufen ein geopferter Ziegenbock verbrannt wurde. Ich hatte an Allerheiligen auf Grabnischen platzierte Bierdosen und Kuchen fotografiert – und frische rote und gelbe Blumen auf den Gräbern getöteter Guerillamitglieder. Ich hatte gemeinsam mit den Angehörigen von durch das Militär getöteten Menschen Blumen vor behelfsmäßig aufgestellten Kreuzen auf einem Massengrab verteilt. Ich hatte mich geärgert, als ich zurück in Deutschland nach besonders verrückten Erlebnissen gefragt wurde, wollte nicht immer dieselben Stereotype von chaotischem Verkehr und Kriminalität bestätigen, und fühlte mich gleichzeitig doch wohl in der Rolle der weitgereisten Geschichtenerzählerin.

21Während ich in Peru für einen vorab festgelegten Zeitraum in ein anderes Land reiste, in eine Stadt, in der ich niemanden kannte und kaum etwas zu tun hatte, was nicht meine Feldforschung betraf, machte ich meine Forschung nun am wohl persönlichsten Ort, den ich hatte. Dass ich meine Forschung diesmal nicht als einen getrennten Bereich betrachten konnte, sondern sie Teil meines Alltags wurde, machte mir deutlich, warum ich so gerne zu Lateinamerika geforscht hatte: Obwohl ich körperlich nah an meinen Forschungsthema und den Menschen gewesen war, blieb ich tatsächlich fern – ich hatte ein Rückflugticket und eine gänzlich andere Lebenssituation als die Menschen, zu und mit denen ich forschte. Ich sah anders aus, kleidete mich anders, sprach eigentlich eine andere Sprache und machte auch sonst freiwillig wie unfreiwillig immer wieder deutlich, dass ich nicht dazugehörte. So musste ich meine Forschung nie wirklich mit mir selbst in Verbindung bringen und meine Rolle als Forscherin war nie in Gefahr. Dass ich dasselbe glauben könnte, war höchstens ein entfernter Witz. Die vielen Aspekte, die ich an den evangelikalen Kirchen dort problematisch fand (und die auch gesamtgesellschaftlich zu Problemen führen), konnte ich mit den Lebensumständen der Menschen entschuldigen – und mich jeglicher eigener Meinung entziehen, unter dem Vorwand, von außen, noch dazu aus einer weißen, westlichen Perspektive nicht werten zu dürfen.

22Nun war ich eine von mehreren Kacheln auf einem Bildschirm – nicht nur, dass ich mich auf einmal in einer ähnlichen Lebenssituation befand, sondern mein Dabei-Sein war dasselbe wie das der anderen, ohne Rückflugticket in mein »eigentliches« Leben. Ich »verreiste« zwar vielleicht noch gedanklich, aber nicht mehr körperlich. Auf einmal war es nicht mehr so leicht, einen »Anderen« aufrecht zu erhalten, in Abgrenzung zu dem ich mich meiner eigenen Identität versichern konnte, oder die Art meiner Forschung als Mittel zur Distanzgewinnung zu nutzen (Long 1999; Driscoll und Miller 2019). Viele der Probleme, die in den Hauskreisen aufkamen, waren auch meine eigenen, und es überraschte mich, dass auch viele der Lösungsstrategien dieselben waren – auch, wenn ich es vielleicht meditieren nannte und andere beten. Mehr als einmal trafen Predigtthemen genau den wunden Punkt, der mich seit Tagen quälte, als hätte der Pastor sie direkt für mich, die Ungläubige, ausgewählt. In Hauskreisen bekam ich neben Anteilnahme und ehrlichem Interesse auch konkrete Ratschläge, die die Sache manchmal so beim Namen nannten, dass ich mich innerlich dagegen sträubte. Und ich gab Rat zurück, teilte Erfahrungswerte, manche davon eindeutig zu säkular für den Gruppendiskurs. Da wir meist Gebetsanliegen teilten, begleiteten mich die Geschichten der anderen oft durch die Woche hinweg. Wenn Kolleg:innen Kommentare zu den Kirchen machten, ertappte ich mich dabei, diese zu verteidigen. Neben meiner ganzen Sympathie, meiner Annäherung, meiner Identifikation blieb jedoch viel Unverständnis und teilweise auch Ärger in Bezug auf konservative Wertvorstellungen. Hier konnte ich nichts mit den Lebensumständen der Gläubigen wegerklären. Wie junge Menschen, die in europäischen Großstädten leben, Homosexualität als Sünde, als Krankheit, als Problem sehen können, bleibt mir unbegreiflich. Meine Forschungswelt ist mir gegenüber queeren Freund:innen unangenehm. In Peru habe ich darüber nicht einmal groß nachgedacht, die eigenen Vorurteile gepaart mit meiner seltsamen Sonderrolle gaben sich mit einem »Hier ist das eben so« zufrieden.

23Online und von zu Hause aus bin ich den Menschen, zu und mit denen ich forsche, gleichzeitig ferner und näher. Wir sitzen nicht zusammen, können uns nicht berühren, spüren nur die Abwesenheit der Präsenz des Anderen. Und gleichzeitig kann ich mich meinem Forschungsfeld nicht entziehen, merke, wir wenig fern mir diese Welt ist, wie sehr sie in meinen Alltag eindringt. Beides bietet Ansatz zur Reflektion und zum Vergleich mit anderen Forschungssituationen. Selbstreflektion darf dabei nicht bei der eigenen Verortung anhand von Identitätskriterien oder der Abwägung der Identifikation mit dem eigenen Forschungsthema im Rahmen einer konstruierten »Insider/Outsider-Debatte« stehen bleiben (Jensen 2011; Bräunlein 2016), sondern muss auch die negativen Gefühle beleuchten, die der eigene Forschungsgegenstand oder die Umstände der Forschung hervorrufen können, so wie Angst, Abwehr- und Abgrenzungsreaktionen (Devereux 1967).

4 Die Pandemie als Reflexionsanstoß

24So, wie die Pandemie verschiedene bereits existierende soziale Probleme und Ungleichheiten verstärkt und zunehmend sichtbar gemacht hat, wirkt sie auch als »Vergrößerungsglas« auf Aspekte der religionswissenschaftlichen Forschung. Die Feststellung, wie sehr wir eingebunden sind in Prozesse, über die wir keine Kontrolle haben und auch nicht haben können, lässt sich auch für Forschungsprojekte und deren sich oft fern der Realität bewegende Planung festhalten. Zudem hat Corona den gesellschaftlichen Diskurs über Religion beeinflusst, dabei Vorurteile und »Grabenkämpfe« ans Licht gebracht und in vielen Fällen Diskurse stark aufgeladen, was sich auch auf die Position von Forschenden auswirkt. Die spezifische Situation, in der sich viele Wissenschaftler:innen aufgrund von Online-Methoden und Homeoffice befinden, wirft außerdem neue Fragen und Reflexionsansätze auf. Dass die Haltung des Forschenden zum eigenen Feld sich mit der Zeit verändern kann und der Reflexion bedarf, ist selbstverständlich keine neue Erkenntnis, jedoch bringt Corona hier zusätzliche Aspekte zum Vorschein.

25Im Homeoffice findet ein »Eintreten« ins Feld eher im übertragenen Sinne statt. Dennoch bleibt man diesem so nicht automatisch fern. Stattdessen kann das Forschen aus dem eigenen privaten Raum heraus auch dazu führen, dass man das eigene Leben stärker mit den Menschen im Forschungsfeld teilt und Grenzen verschwimmen. Abwehrreaktionen können die Folge sein, die sich zusätzlich reflektieren lassen. Außerdem bietet diese Form der Forschung eine Möglichkeit, sich grundsätzlich damit auseinanderzusetzen, was man als ethnographisches Forschen – oder als Forschen ganz generell – wahrnimmt und was nicht. Welchen Erhebungsmethoden schreiben wir mehr Validität zu als anderen, und warum eigentlich? Was verrät das über unsere eigenen Vorurteile und über unser Selbstverständnis als Forschende? Zumindest in meinem eigenen Fall hat es eine Weile gebraucht, um durch digitale Ethnographie erhobene Daten nicht mehr als »weniger wert« wahrzunehmen als solche, die im Rahmen eines physischen Ins-Feld-Gehens entstanden sind. Gerade bei der digitalen Erforschung digitaler Phänomene ist es dabei eigentlich simpel: Als Forscher:in sollte man die Räume und Kommunikationsmittel identifizieren, in und über die Austausch im Feld stattfindet, egal ob online oder nicht – und kann diese im zweiten Schritt dann auch für die Forschung nutzen. Warum sollte man beispielsweise eine Gruppe, die sich vor allem über Zoom trifft, Präsenz-Interviews vorschlagen? Welchen Mehrwert verspricht man sich davon und auf welche Denkmuster lässt sich das gegebenenfalls zurückführen?

26In meiner eigenen Forschung ist mir zudem aufgefallen, dass gerade in Bezug auf die Erforschung von »Online-Religion« nur wenig Angebote und Ideen für die Reflexion sowohl der Forschungsmethodik als auch spezifischer Online-Kontexte und deren Möglichkeiten und Bedingungen existieren. Ein Videocall schafft eine unnatürliche Gesprächssituation und ist schlicht nicht dasselbe wie eine Unterhaltung, während der man sich physisch gegenübersitzt – bringt aber auch völlig andere Normen und Ausdrucksmöglichkeiten mit sich als ein asynchroner Chat über WhatsApp, was eine Zusammenfassung der beiden als »Online-Phänomene« wenig fruchtbar macht. Anstelle von Aussagen über »das Internet« sollten Auseinandersetzungen mit den spezifischen Limitierungen und Möglichkeiten bestimmter Räume und deren Architekturen treten – online wie offline. Dazu gehört auch der Aspekt der Körperlichkeit und Materialität: Auch in eine Online-Situation tritt man nie ohne einen Körper ein, den man auf eine spezifische, auf die Situation zugeschnittene Art und Weise verwendet. Zudem lässt sich die grundsätzlichere Frage stellen, in welchen Fällen eine generelle Unterscheidung zwischen »online« und »nicht online« haltbar und sinnvoll ist und in welchen nicht. Wir »gehen« heute nicht mehr online, müssen uns nirgends mehr einwählen, sondern zumindest viele von uns haben das Smartphone jederzeit bei sich.

27Sinnvoll wäre also, sowohl die eigenen Vorstellungen und Vorurteile in Bezug auf digitale Medien als Forscher:in als auch die Vorstellungen und Vorurteile der Menschen, zu und mit denen man forscht, zu reflektieren – egal, ob man Online- oder Offline-Phänomene mit digitalen Methoden erforscht. Anstelle der Betonung der Andersartigkeit des Digitalen ließe sich so eine offene, voraussetzungsfreiere und realistischere Betrachtung der Spezifika bestimmter Räume, Methoden und Situationen setzen.

  • 3 Für hilfreiche Anmerkungen und Literaturhinweise zu diesem Text danke ich Leonie Geiger und Christo (...)

28Als ich diesen Artikel anfing, hatte ich nebenbei diverse Tabs der Impfzentrums-Website offen, die ich alle paar Minuten aktualisierte. Jetzt, da ich ihn beende, habe ich die erste Dosis schon im Arm. Wenn er gelesen wird, sieht die Welt vielleicht schon wieder ganz anders aus, aber jetzt gerade hängt das Gefühl in der Luft, dass die Dinge besser werden. Egal, wie die kommenden Monate verlaufen, möchte ich dafür plädieren, die Pandemieerfahrung in unserer Arbeit und dem Umgang damit nicht völlig auszublenden, sondern sie stattdessen als Anstoß für die Reflektion und die Entwicklung neuer Fragen und Ansätze zu nutzen. Die Konsequenzen von Corona trotz aller Wünsche nach der Überwindung der Pandemie – nach, um zu Pastor Judahs Bild zurückzukehren: dem Weg bergab – weiter zu reflektieren, ermöglicht einen realistischen und teils womöglich überraschenden Blick auf unsere Forschung und unsere Rolle als Forschende. Die Kirchen, mit denen ich mich beschäftige, betonen stets, dass aus Krisen gute Dinge entstehen können, dass man aus jeder Krise gestärkt hervorgehen kann und dass einem ohne Krisenerfahrungen etwas im Leben fehlt. Dieser Perspektive darf man gern kritisch gegenüberstehen, doch gleichzeitig lässt sich nicht bestreiten, dass eine intensive Reflexion einen Mehrwert gegenüber dem Ignorieren der Arbeitsumstände bietet. Das Aufwerfen von Fragen und das Verknüpfen mit Theorieimpulsen sollte eine Aufgabe auch für die Zeit nach Corona bleiben. 3

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Lteratur

Baker, Joseph O., Gerardo Martí, Ruth Braunstein, Andrew L. Whitehead, und Grace Yukich. 2020. »Religion in the Age of Social Distancing: How COVID-19 Presents New Directions for Research.« Sociology of Religion: A Quarterly Review 81 (4): 357–370.

Bänziger, Peter-Paul, und Florian Kappeler. 2021. Der Ausnahme- als Normalzustand. Was bedeutet die Corona-Krise für Wissenschaftsarbeiter:innen? In: Der wissenschaftliche Mittelbau. Arbeit, Hochschule, Demokratie, hg. von Per Holderberg und Christian Seipel, 221–239. Basel: Beltz Juventa.

Berger, Teresa. 2018. @ Worship. Liturgical Practices in Digital Worlds. London, New York: Routledge.

Bräunlein, Peter J. 2016. »Thinking Religion Through Things. Reflections on the Material Turn in the Scientific Study of Religion\s.« Method and Theory in the Study of Religion 28: 365–399.

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Anmerkungen

1 Erlend Øye, La Comitiva – Lockdown Blues

2 Der Titel des Guardian-Artikels von Anna Fazackerley (2020) sagt bereits alles: »Women's research plummets during lockdown – but articles from men increase.« Online verfügbar unter https://www.theguardian.com/education/2020/may/12/womens-research-plummets-during-lockdown-but-articles-from-men-increase, zuletzt geprüft am 26.05.2021.

3 Für hilfreiche Anmerkungen und Literaturhinweise zu diesem Text danke ich Leonie Geiger und Christoph Graf. Zur Ideenentwicklung beigetragen haben zudem Gespräche im Rahmen der »Mapping Religionswissenschaft«-Workshops, mit den Vortragenden im EASR-Panel »Doing (Field) Research in a Pandemic« und mit den Teilnehmenden an der Working Group »Remote Fieldwork«.

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Zitierempfehlung

Online-Version

Ariane Kovac, Forschen im Lockdown-BluesZeitschrift für junge Religionswissenschaft [Online], 16 | 2021, Online erschienen am: 06 Oktober 2021, abgerufen am 09 Dezember 2021. URL: http://journals.openedition.org/zjr/1783; DOI: https://doi.org/10.4000/zjr.1783

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Autor

Ariane Kovac

Ariane Kovac ist wissenschaftliche Mitarbeiterin am Religionswissenschaftlichen Institut der Universität Leipzig. Sie promoviert im Rahmen des DFG-geförderten Projektes »When Healing Fails« zu (gescheiterter) Heilung, Emotionspraktiken und therapeutischen Diskursen in pentekostal-charismatischen Kirchen in Deutschland und den USA.

Kontakt: ariane.kovac@uni-leipzig.de

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