1Oliver Krügers Werk Virtualität und Unsterblichkeit bietet eine umfangreiche Ideengeschichte des technologischen Trans- und Posthumanismus (folgend ohne das Adjektiv »technologisch«). Ausgehend von der Frage nach den posthumanistischen Vorstellungen der virtuellen Unsterblichkeit bettet Krüger seine Thesen in eine ausführliche Kontextualisierung der Bewegung. Im Zusammenhang mit den Unsterblichkeitsvorstellungen werden auch religiöse Elemente hervorgehoben, die in Verbindung mit dem historischen Überblick ein detailliertes Bild der Entstehung, Entwicklung sowie den wichtigsten Ideen des Posthumanismus bieten. Dabei werden auch Untersuchungen der Bedeutung von Virtualität für die Gesellschaft sowie Fragen nach den Einflüssen von Fortschritt und Evolution auf die Bewegung des Posthumanismus einbezogen.

2Die Struktur des Buches bietet in zwei Teilen eine Reihe kontextueller Rahmen, welche die verschiedenen Aspekte der zentralen Themen beleuchten. Dabei fokussiert der erste Teil hauptsächlich die Einflüsse der Medien und damit der Virtualität auf die Menschheit, wohingegen der zweite Teil verstärkt den technologischen Posthumanismus thematisiert. Das Buch beinhaltet ebenfalls ein hilfreiches Who is Who? des Post- und Transhumanismus sowie ein Namensregister.

3Wie in der Einleitung (Kapitel 1) erläutert, ist das grundlegende Ziel des Posthumanismus die technologische Verbesserung, die es den Menschen schließlich ermöglichen soll, ihre biologischen Grenzen zu überwinden. Maschinen und künstliche Intelligenz könnten somit die Evolutionslinie des Menschen fortsetzen, welche wiederum durch das Hochladen ihres menschlichen Bewusstseins in Computer eine virtuelle Unsterblichkeit erlangen kann. Der Posthumanismus ist dabei radikaler als die verwandte Bewegung des Transhumanismus, der sich auf Reflexionen über lebensverbessernde Maßnahmen wie Diäten, Nahrungsergänzungsmittel, das medizinische Versprechen der Nanotechnologie und den verstärkten Ersatz von Körperteilen durch mechanische Prothesen beschränkt (76). In den letzten zwei Jahrzehnten haben sich diese beiden Bewegungen jedoch zunehmend gegenseitig beeinflusst und werden daher nebeneinander diskutiert.

4Nach der Einführung greift Teil I des Buches auf philosophische und soziologische Konzepte zurück, um zu diskutieren, auf welche Weise Virtualität für Krüger die menschliche Wahrnehmung von Zeit, Raum und Körper verändern kann. Virtualität konstituiert »die Simulation von menschlich-sinnlicher Wahrnehmung der Realität oder des Imaginären« (52) und besetzt damit einen Raum zwischen Realität und (gemeinsamer) Imagination. Durch die Virtualität haben Menschen Zugang zu einem Gegenstück der Realität, in welchem die Grenzen von Zeit, Raum und Körper überschritten werden können. Vergangenheit und Zukunft können in der virtuellen Gegenwart simuliert werden (Kapitel 2.1); Raum verliert seine Bedeutung als physisches Hindernis (Kapitel 2.2); und alle mit dem Körper verbundenen Probleme (Unvollkommenheiten, Alterung, Krankheit, Tod) fehlen in seinem virtuellen Gegenstück (Kapitel 2.3).

5Krüger stellt fest, dass moderne Technologien und Medien aufgrund der virtuellen Möglichkeiten zur Überwindung von Raum, Zeit und Körper im Zusammenhang mit dem Problem der Sterblichkeit immer relevanter werden. Die ständige Verbesserung der virtuellen Simulation (insbesondere, aber nicht ausschließlich) verstorbener Menschen könnte eine immer realistischere visuelle und akustische Darstellung ebendieser ermöglichen. Krüger stellt diesbezüglich zwei wichtige Thesen auf: Einerseits kann die virtuelle Präsentation von Verstorbenen als ein Aspekt der Todesverdrängung verstanden werden, da die Verstorbenen teilweise (z. B. audiovisuell) für die Lebenden verfügbar bleiben; dadurch verschwimmt schließlich die Grenze zwischen Leben und Tod. Andererseits können die offensichtlichen Unterschiede zwischen virtuellen, unsterblichen Menschen und realen, sterblichen Menschen zu einer Quelle von »prometheischer Scham« werden, einem Begriff, der von dem Philosophen und Journalisten Günther Anders geprägt wurde (Kapitel 3). Dieser Begriff beschreibt die emotionale Reaktion unvollkommener Menschen, die sich mit ihren perfekten technologischen Schöpfungen wie Robotern oder Computern vergleichen.

6Teil II beginnt anschließend mit einer Geschichte des Transhumanismus und des Posthumanismus (Kapitel 4 und 5), bevor die Ideengeschichte des Posthumanismus in den Mittelpunkt rückt (Kapitel 6). Die Arbeiten von Marvin Minsky, Frank Tipler, Ray Kurzweil, Hans Moravec und Max More bilden den Ausgangspunkt, von dem aus Krüger tiefer in die Kulturgeschichte der Bewegungen eintaucht.

7Während die posthumanistischen Ideen der virtuellen Unsterblichkeit des Menschen im Mittelpunkt von Krügers Interesse stehen, berücksichtigt er ebenfalls eine Vielzahl anderer Konzepte, die für diese Vorstellungen von Interesse sind. Er zeigt beispielsweise, dass eine materialistische Interpretation der Philosophie René Descartes’ zum Verständnis führen kann, dass das Gehirn und die darin stattfindende Informationsverarbeitung das Menschsein definieren. Kombiniert mit den Ideen der Evolution und der Eugenik aus dem 19. Jahrhundert ermöglicht es dieser Ansatz, auch Maschinen als Menschen zu betrachten, und verleiht der Idee, die Menschheit durch perfekte Maschinen zu ersetzen, Plausibilität. In diesem Zusammenhang wird auch die bereits erwähnte Idee des Hochladens von Menschen in Computer relevant. Ebenso hat sich gezeigt, dass der Begriff des Fortschritts als eine konstante und positive Entwicklung seit der Aufklärung entscheidend für den endlosen Optimismus der Transhumanisten ist. Die Rolle des teleologischen Denkens zeigt sich insbesondere in der Idee der Singularität, einem der Astrophysik entlehnten Begriff, der einen nahenden Zeitpunkt benennt, in dem technologische Fortschritte so bahnbrechend werden, dass sie das Leben grundlegend verändern werden.

9Im abschließenden Kapitel (Kapitel 7) setzt sich Krüger kritisch mit einigen aus seiner Sicht zentralen Themen des Posthumanismus auseinander. Für ihn scheint beispielsweise Kontrolle ein wichtiger Aspekt der Bewegung zu sein (Kapitel 7.1 & 7.2). Kritisch äußert er sich auch zu den naiven Ansichten der Posthumanisten zu sozialen Fragen, etwa zu ihrem Glauben, dass der technologische Fortschritt eindeutig zu einem egalitären Paradies führen wird, anstatt zu zunehmender Ungleichheit und kapitalistischer Ausbeutung. Diese Naivität, gepaart mit problematischen Verbindungen zur Eugenik, ist laut Krüger zumindest teilweise eine Erklärung dafür, warum die Bewegung hauptsächlich aus weißen Männern besteht.

11 Das Buch ist basierend auf zwei Punkten für die Religionswissenschaft besonders vielversprechend. Erstens stellt die säkulare Zukunftsvision des Posthumanismus eine deutliche Parallele zu religiösen Weltvorstellungen dar. Vom weit verbreiteten Versprechen einer perfekten virtuellen Welt, in welcher Unsterblichkeit erlangt werden kann, über die weniger bekannten Theorien zum Omega-Punkt, in welchem die Menschheit Anteil an der Errettung des Universums vor der vollständigen Zerstörung hat; es findet sich viel Potenzial für ertragreiche Vergleiche zwischen Posthumanismus und religiösen Traditionen, die gleichsam auf Wissenschaft und Technologie zurückgreifen (z.B. transzendentale Meditation, Raelismus).

12 Zweitens lassen sich ebenfalls spezifische Elemente innerhalb des Posthumanismus finden, die mit einigen religiösen Traditionen geteilt werden oder auf diese zurückgeführt werden könnten. Krüger deutet auf einige dieser Zusammenhänge hin wie beispielsweise die protestantische Arbeitsethik der Posthumanisten sowie den direkten Vergleich von Ray Kurzweils Prophezeiungen und jener der charismatischen religiösen Führer. Hier soll ein weiteres interessantes Argument Krügers aufgegriffen werden. Laut diesem »vermag der […] Post- und Transhumanismus janusköpfig sowohl ein säkulares als auch ein religiöses Publikum anzusprechen« (420), da er es zustande bringt, die christliche Heilsgeschichte stark zu integrieren, ohne dabei den christologischen Elementen zu viel Relevanz zuzuschreiben.

13 An dieser Stelle soll hervorgehoben werden, dass die oben genannten Punkte nicht bedeuten, dass Krüger den Posthumanismus als eine Religion versteht. In der Tat bestreitet er eindeutig, dass solche Interpretationen aufgrund der Heterogenität der Bewegung (408) und ihres inhärenten Technozentrismus (420) hilfreich sind. Gleichzeitig ist es eindeutig, dass zahlreiche religiösen Parallelen und Elemente die Frage nach der exakten Definition des Posthumanismus weiter erschweren. Hier, so glauben wir, zeigt sich die Untersuchung Krügers als am vielversprechendsten für die Religionswissenschaft. Nicht zwangsweise bezüglich der Frage, ob man den Posthumanismus als Religion verstehen sollte oder nicht – Krüger ist diesbezüglich überzeugend und auch scheint diese Frage nicht von größerer Bedeutung – jedoch können andere interessante Fragen innerhalb der Religionswissenschaft aus der Erforschung des Posthumanismus hervorgehen. Beispielsweise benutzt Krüger in der ersten Ausgabe des Werks den Posthumanismus, um:

17Nicht nur für Leser*innen, die sich mit dem Thema noch nicht intensiver beschäftigt haben, bietet Krügers Arbeit aufgrund der detaillierten Kontextualisierung eine exzellente und kritische Geschichte der zentralen Konzepte des technologischen Posthumanismus. Auch fortgeschrittene Leser*innen können in diesem Buch noch viel Neues finden. Interessant für Religionswissenschaftler*innen ist, dass Krüger eine Diskussion eröffnet, die sich mit Virtualität, Utopien und dem Begriff der Unsterblichkeit beschäftigt und sich gleichzeitig für eine kritische Betrachtung einiger wichtiger Theorien innerhalb der Disziplin der Religionswissenschaft eignet.