- 1 Vgl. Religionswissenschaftliche Mailingliste Yggdrasill. Betreff: Quo Vadis Religionswissenschaft. (...)
- 2 Vgl. Religionswissenschaftliche Mailingliste Yggdrasill. Betreff: Quo Vadis Religionswissenschaft. (...)
- 3 Dieser Hinweis ist kein reines Lippenbekenntnis, die Arbeiten der genannten Personen zeigen, dass s (...)
1In der Vergangenheit hat es eine immer wieder auflodernde Debatte über die Ausrichtung der Religionswissenschaft gegeben. Auch in der deutschsprachigen Religionswissenschaft setzten sich verschiedene Autorinnen und Autoren in einer Vielzahl von Artikeln (vgl. bspw. Franke 2005, 2009; Krech 2006) und Beiträgen auf der religionswissenschaftlichen E-Mail-Diskussionsliste Yggdrasill (vgl. bspw. »Quo Vadis« Religionswissenschaft 2005) mit der Frage auseinander, was die Identität der Religionswissenschaft ausmacht. Auf dieser Basis kann man die Positionen grob so zusammenfassen: Die einen (bspw. Max Deeg, Oliver Freiberger oder Christoph Kleine)1 sehen das Proprium der Disziplin in einer historisch-philologischen Vorgehensweise, in deren Rahmen man sich regional mit dem außereuropäischen Raum (und hier bevorzugt Asien) und historisch mit Vergangenem beschäftigt. Die anderen (vgl. bspw. Baumann 2008, Bochinger2 oder Franke 2002, 2005) verorten die Religionswissenschaft als sozialwissenschaftliche Disziplin, die sich vor allem mit der Gegenwart auseinandersetzt und dabei das Hauptaugenmerk auf Europa bzw. die eigene Gesellschaft legt. Natürlich verweisen die Diskutantinnen und Diskutanten immer wieder darauf, dass beide Ausrichtungen legitim seien und dazugehörten.3 Hubert Seiwert (im Erscheinen) und Volkhard Krech (2006) treten beispielsweise dezidiert dafür ein, dass beide Ausrichtungen aufeinander bezogen sein müssen und die diskursive Verbindung zum Kern der Religionswissenschaft gehört.
- 4 Illustrieren kann man dies exemplarisch an den Ausführungen der Herausgeber eines Tagungsbandes zu (...)
- 5 Dem Autor ist bewusst, dass es verkürzt ist, von der Religionsphänomenologie als homogener Einheit (...)
2Neben inhaltlichen Differenzen handelt es sich bei dieser Auseinandersetzung um einen wissenschaftspolitischen Streit, der um knappe Ressourcen kreist.4 Aber auch die Frage nach der Methode bzw. den Methoden in der Religionswissenschaft rückt damit ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Blickt man auf die Geschichte der Disziplin, kann man festhalten, dass sie als historisch-philologische Disziplin um die Jahrhundertwende vom 19. auf das 20. Jahrhundert konstituiert wurde. Wichtige Impulse gingen von der vergleichenden Sprachwissenschaft aus, die vor allem Friedrich Max Müller für die Religionswissenschaft adaptierte. Ebenfalls großen Einfluss hatte daneben die liberale protestantische Theologie, durch die das »Gefühl« und das »Nacherleben« zu wichtigen methodischen und erkenntnistheoretischen Kategorien wurden und in der Religionsphänomenologie5 eine zentrale Rolle erhielten.
3Die Hinwendung zu den Methoden der empirischen Sozialforschung ist begründet in den letzten Jahrzehnten des 20. Jahrhunderts: Richtungsweisend waren dabei die erkenntnistheoretisch orientierte Kritik an der Phänomenologie einerseits und dem historisch-philologischen Ansatz andererseits (Stichwort »Textmystik«). Zudem erweiterte sich der Gegenstandsbereich: So erweckten gegenwärtige Religionstraditionen mit ihren Vorstellungen und Praktiken zunehmend die Aufmerksamkeit von Religionswissenschaftlerinnen und Religionswissenschaftlern (vgl. Wissenschaftsrat 2010: 47-48).
- 6 Als Abgrenzungsgegenstand und »Negativbeispiel« wird die Religionsphänomenologie allerdings scheinb (...)
4Während die klassische Religionsphänomenologie, die lange Zeit als genuine Methode der Religionswissenschaft galt, zumindest im deutschsprachigen Kontext heute weitestgehend abgelehnt wird und in den Methodendebatten kaum noch eine Rolle spielt,6 haben sich die Methoden der empirischen Sozialforschung neben historisch-philologischen Methoden fest etabliert. Auffällig ist, dass dieser Prozess lange Zeit nicht von einer Professionalisierung der Methodenausbildung begleitet war. Diese fand – egal um welche Methoden es sich handelt – in der Regel nämlich nicht innerhalb der Religionswissenschaft statt. Es wurde (und wird z.T. noch) darauf vertraut, dass Studierende (und die aus ihnen hervorgehenden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler) die Methodenkompetenz aus einem der Kombinationsfächer im Studium mitbringen, um diese dann innerhalb der Religionswissenschaft auf den religionswissenschaftlichen Gegenstandsbereich anzuwenden. Dass diese Vorstellung noch heute weit verbreitet ist, zeigen die Ausführungen in einem Papier des Wissenschaftsrats zur »Zukunft von Theologien und religionsbezogenen Wissenschaften« aus dem Jahr 2010. Zur Frage, wie die universitäre Religionswissenschaft zukünftig sinnvoll aufgestellt sein sollte, ist dort zu lesen:
Um Bereiche, die nicht von den »Professuren [in der Religionswissenschaft; S.F.] abgedeckt werden, als Teilgebiete bedienen zu können, sollte das religionswissenschaftliche Institut in ein entsprechendes Umfeld an der Universität eingebettet sein und mit diesem zusammenarbeiten […]. Über die Wahl des Zweitfachs können die Studierenden dann die erforderlichen philologischen, regionalwissenschaftlichen, historischen, soziologischen Kenntnisse im Laufe ihres Studiums erwerben. Aufgrund einer solchen Einbettung ist es über den Grundbestand religionswissenschaftlichen Arbeitens hinaus möglich, qualitative und quantitative Methoden der Religionssoziologie sowie philologische und hermeneutische Methoden anderer Kulturwissenschaften kennenzulernen oder historische Quellenkritik zu betreiben.« (Wissenschaftsrat 2010: 90; Hervorhebungen S.F.)
5Während die in den Empfehlungen angesprochene »Arbeitsteilung« innerhalb der Religionswissenschaft durchaus weiter konsensfähig zu sein scheint, wurde mit der Umstellung auf die gestuften Studiengänge (Bachelor und Master) an einigen Standorten wie Bayreuth, Hannover oder Bochum eine »eigene« Ausbildung in den Methoden der empirischen Sozialforschung innerhalb der Religionswissenschaft implementiert. Dies mag daran liegen, dass durch die neuen Studiengänge alte Kombinationsmöglichkeiten nicht mehr (im gleichen Umfang) möglich sind – mit der Folge, dass die Methodenausbildung nicht mehr außerhalb der Religionswissenschaft geleistet wird. Es könnte aber auch daran liegen, dass die Bedeutung der Ausbildung in diesem Bereich erkannt wurde.
6Trotz dieser Entwicklung besteht eine Konsequenz der beschriebenen Arbeitsteilung darin, dass bis heute nur wenige Lehrbücher und -materialien für die Methodenausbildung in der Religionswissenschaft vorliegen. Außerdem steckt eine professionelle Methodenausbildung, die sich mit der in anderen Disziplinen wie der Soziologie messen kann – vorsichtig formuliert – noch in den Kinderschuhen. Trotz der steigenden Bedeutung sozialwissenschaftlicher Methoden für religionswissenschaftliche Forschungsprojekte gerade seit den 1990er Jahren war ein schmales Heft aus der Schriftenreihe des »Religionswissenschaftlichen Medien- und Informationsdienstes« (REMID) von Martin Baumann aus dem Jahr 1992 die einzige Einführung in Methoden der qualitativen Religionsforschung (Baumann 1992). Thomas Hase legte acht Jahre später in der gleichen Reihe einen knappen Band zu quantifizierenden Methoden vor (Hase 2000). Ausführungen oder Anleitungen zum methodischen Vorgehen fand man sonst nur in Publikationen anderer Disziplinen, oder man musste sich die Informationen in den entsprechenden Kapiteln zur Methodenreflexion in Publikationen konkreter Studien zusammensuchen (vgl. bspw. Franke 2002).
7Mit Blick auf die qualitativen Methoden empirischer Sozialforschung ändert sich das Bild 2003. In diesem Jahr veröffentlichte Hubert Knoblauch eine erste ausführlichere Einführung in diesem Bereich, die sich ausdrücklich auch an die Religionswissenschaft wendet (Knoblauch 2003). Knoblauchs Einführung sollte für acht Jahre allerdings das einzige Buch zu diesem Bereich im deutschsprachigen Raum bleiben. Es ist freilich festzuhalten, dass religionswissenschaftliche Methodenliteratur auch im englischen Sprachraum bis vor kurzem kaum zu finden war.
82011 erschienen dann gleich zwei Werke, die sich mit Methodenfragen innerhalb der Religionswissenschaft auseinandersetzen. Im Wiesbadener VS Verlag für Sozialwissenschaften legten Stefan Kurth und Karsten Lehmann mit dem Band »Religionen erforschen. Kulturwissenschaftliche Methoden in der Religionswissenschaft« ein 220 Seiten starkes, praxisorientiertes Lehrbuch vor. Im gleichen Jahr erschien im Routledge Verlag (London, New York) zudem das mit 543 Seiten wesentlich umfangreichere und eher enzyklopädisch orientierte Handbuch »The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion« von Michael Stausberg und Steven Engler.
9Das von Kurth und Lehmann herausgegebene Studienbuch umfasst neben der Einleitung sieben Kapitel zu verschiedenen Methoden. Laut den Herausgebern lagen zunächst Überlegungen für einen Band zu sozialwissenschaftlichen Methoden vor. In dem vorliegenden Buch wurden diese Begrenzung aufgegeben und weitere Methoden aufgenommen, die nicht der empirischen Sozialforschung entspringen und nun gemeinsam mit diesen unter dem Label »kulturwissenschaftliche Methoden« geführt werden. Als Ziel des Buches formulieren Kurth und Lehmann den Wunsch, »einen praxisorientierten Überblick über ein weites Spektrum methodischer Zugänge innerhalb der Religionswissenschaft [zu] vermitteln [… und] dabei einen möglichst umfassenden Einblick in den Forschungsprozess« zu geben (Kurth und Lehmann 2011: 8). Drei Fragen stehen dabei für die Herausgeber im Zentrum:
»Inwiefern müssen bzw. können in der Religionswissenschaft Methoden aus benachbarten Disziplinen rezipiert werden? In welchem Maße müssen bzw. können sie für religionswissenschaftliche Gegenstände, Fragestellungen und Forschungsziele adaptiert werden? Mit welchen praktischen Problemen muss man in diesem Zusammenhang rechnen und welche Lösungsversuche haben zu Erfolg oder auch Misserfolg geführt?« (Kurth und Lehmann 2011: 8)
10Vor allem die letzte Frage wird in den einzelnen Methodenkapiteln behandelt. Dass heute in der Religionswissenschaft eine Vielzahl »kulturwissenschaftlicher« Methoden anzutreffen ist, sehen Kurth und Lehmann als eine Folge der kulturwissenschaftlichen Wende innerhalb der Religionswissenschaft, im Zuge derer man sich von der lange Zeit dominanten Religionsphänomenologie abwandte.
11Die Herausgeber machen als Folge dieser Wende drei Diskussionsstränge aus, die als roter Faden für die einzelnen Beiträge dienen sollen. Zum ersten werde durch die Abkehr von einem Sui-Generis-Verständnis von Religion die Frage aufgeworfen, wie man den religionswissenschaftlichen Forschungsgegenstand nun fassen könne. Zweitens sei zu klären, welche Konsequenzen aus der Erweiterung des Methodenspektrums erwachsen, da mit Methoden auch andere theoretische Vorstellungen zusammenhängen, die man mitimportiert. Drittens und letztens ergebe sich die Frage nach den Möglichkeiten, die erörterten Methoden zu erlernen.
12Konsequent beantwortet werden diese Fragen in den folgenden sieben Methodenkapiteln allerdings nicht.
13Die einzelnen Methoden sollen den Leserinnen und Lesern anhand konkreter Forschungsprojekte näher gebracht werden. Weiterhin werden ihre historische Genese, die Rezeption innerhalb der Religionswissenschaft und ihre Potentiale für sie dargestellt.
14Die behandelten Methoden decken ein breites Spektrum ab. Ilinca Tanaseanu-Döbler und Marvin Döbler stellen in ihrem Beitrag »Interpretation religiöser Quellentexte. Die Natur zwischen Gott und Menschen in der Schrift ›De planctu naturae‹ des Alanus ab Insulis« ein klassisches Beispiel religionsgeschichtlichen Arbeitens vor. Peter Bräunlein beschäftigt sich im Kapitel »Interpretationen von Zeugnissen materialer Kultur« mit Zugangsweisen zu materialen Quellen. In den vier folgenden Kapiteln werden mit statistischen Methoden (Franziska Dambacher, Sebastian Murken und Karsten Lehmann), der Teilnehmenden Beobachtung (Edith Franke und Verena Maske), narrativ fundierten Interviews (Stefan Kurth) und der interpretativen Videoanalyse (Bernt Schnettler) Methoden vorgestellt, die in den engeren Kanon der Methoden der empirischen Sozialwissenschaft gehören. Den Abschluss bildet der Aufsatz »Der Vergleich als Methode und konstitutiver Ansatz der Religionswissenschaft« von Oliver Freiberger.
15Jedes dieser Kapitel erfüllt den gesetzten Anspruch, einen praxisorientierten Einblick in den jeweiligen Forschungsprozess zu vermitteln. Dies ist vor allem das Verdienst der jeweils gewählten konkreten Forschungsprojekte, an denen das Vorgehen exemplifiziert wird. Gerade Studierende ohne vertiefte Vorkenntnisse können einen ersten Eindruck erhalten, welche Schritte im Forschungsprozess zu bedenken sind und für welche Fragestellungen die behandelten Methoden Verwendung finden können. Damit bieten die einzelnen Kapitel einen soliden Ausgangspunkt, um sich vertieft mit der einen oder anderen Methode anhand speziellerer Literatur auseinander zu setzen. Dabei hilft der »Service-Teil« zu jedem Methodenkapitel, in dem zahlreiche vertiefende und weiterführende Literatur vorgeschlagen wird.
16Unklar bleibt, nach welchen Kriterien die Auswahl der vorgestellten Methoden erfolgt ist. Zweifellos handelt es sich bei den sieben methodischen Zugängen um wichtiges »Handwerkszeug« religionswissenschaftlicher Forschung, die aber bei weitem nicht den kompletten »Handwerkskoffer« kulturwissenschaftlicher Methoden abbilden. So findet man bspw. kein Kapitel zum sozialwissenschaftlichen Experiment sowie zur Diskurs- oder Dokument-Analyse.
17Michael Stausberg und Steven Engler präsentieren in »The Routledge Handbook of Research Methods in the Study of Religion« 22 Methoden. Damit fällt er wesentlich umfangreicher aus und hat stärker enzyklopädischen Charakter als »Religionen erforschen«, wenn auch entsprechend den Herausgebern nicht alle möglichen Methoden vorgestellt werden können (vgl. Stausberg und Engler 2011: xxi). Die Begrenzung begründen sie vor allem mit dem Fehlen geeigneter Autorinnen und Autoren für weitere Methodenkapitel. Grundlegendes Auswahlkriterium für die Beteiligten – neben den beiden Herausgebern immerhin 32 weitere Personen aus neun unterschiedlichen Ländern – sei gewesen, dass diese sich mit der jeweiligen Methode nicht nur theoretisch gut auskennen, sondern sie aktiv in ihrer Arbeit anwenden (vgl. Stausberg und Engler 2011: xxi, 11-12).
18Anders als Lehmann und Kurth gehen Stausberg und Engler nicht von der kulturwissenschaftlichen Wende und der Abgrenzung von der Religionsphänomenologie aus. Vielmehr stellen sie in der Einleitung schlicht fest, dass Fragen von Methodologie und Methodik in der Religionswissenschaft bisher im Vergleich zu anderen Disziplinen stark vernachlässigt worden seien. Dies machen sie unter anderem daran fest, dass der von ihnen vorgelegte Band das erste auf Englisch erschiene Buch zur Thematik darstelle und auch in anderen Sprachen nur wenige vorlägen (vgl. Stausberg und Engler 2011: xx, 3-4). Gründe für diesen Zustand sehen sie in der methodischen »Fragmentierung« innerhalb der Religionswissenschaft, die dazu führe, dass der Disziplin von innen wie außen eine eigene Methode abgesprochen werde. Diese Schlussfolgerung wird von den Herausgebern geteilt, die aus ihr folgende Vernachlässigung von methodologischen und methodischen Fragen aber kritisiert. Auch anderen Disziplinen würde eine genuine Methode fehlen, was aber nicht wie in der Religionswissenschaft dazu führe, sich nicht mit solchen Fragen zu beschäftigen. In einer stärkeren Auseinandersetzung mit methodischen und methodologischen Fragen innerhalb der Religionswissenschaft sehen Stausberg und Engler ein wichtiges Ziel ihres Buches:
»The goal of this volume is to give a sense of current methods and discussions of method in the study of religion/s [… not] to regulate or standardize research practice […] but to improve research and to stimulate its further development by providing reflection and suggesting alternatives.« (Stausberg und Engler 2011: 5)
19Dabei geht es ihnen nicht nur darum, die vorgestellten Methoden angemessen einzusetzen und Stolperfallen zu vermeiden, sondern Leserinnen und Leser in die Lage zu versetzen, Forschung hinsichtlich ihres methodischen Vorgehens kritisch einschätzen zu können. Nur so ist ihrer Meinung nach eine Verbesserung der wissenschaftlichen Qualität innerhalb der Religionswissenschaft möglich (vgl. Stausberg und Engler 2011: 12).
20Gegliedert ist der Band in drei Teile. Der erste widmet sich nach der Einleitung übergeordneten methodologischen Fragen. Dazu gehören eher praktische Aspekte wie Überlegungen zum Forschungsdesign (vgl. z.B. den Beitrag von Wade Clark Roof), und stärker erkenntnistheoretische Gedanken, darunter bspw. Jeppe Sinding Jensens Aufsatz zur Epistemologie.
21Das Kernstück des Buches macht der zweite Teil aus, in dem in 22 alphabetisch sortierten Kapiteln verschiedene Methoden vorgestellt werden, die in der Religionswissenschaft Verwendung finden. Bei einigen handelt es sich um klassische und weitverbreitete wie die von Jörg Rüpke dargestellten historischen Methoden, oder die Teilnehmende Beobachtung, die von Graham Harvey vorgestellt wird. Man findet aber auch in der Religionswissenschaft weniger bekannte und vor allem angewandte Methoden wie das Experiment (Justin L. Barrett) oder die Netzwerkanalyse (Jimi Adams).
22Im dritten Teil werden in fünf Aufsätzen unterschiedliche »Materialien« (bspw. das Internet) behandelt, die in den letzten Jahrzehnten besondere Bedeutung erlangten und mit Stichworten wie »spatial turn« oder »iconic turn« verbunden sind. Das Buch schließt mit einem ausführlichen Index.
23Jedes der einzelnen Kapitel beginnt mit einer hilfreichen Zusammenfassung und schließt mit einem Serviceteil, der weiterführende Literatur und Querverweise zu anderen relevanten Aufsätzen im gleichen Teil enthält. Auch wenn die einzelnen Kapitel unterschiedlich lang und nicht ganz einheitlich aufgebaut sind, erhält man durchweg wichtige Informationen zu Chancen und Grenzen der jeweiligen Methode. Wie im Kurth-/Lehmann-Band dienen die einzelnen Kapitel als Einstieg in eine spezifische Methode, von dem aus man angehalten wird, zu vertiefender Literatur zu greifen, um umfassender in die Materie einsteigen zu können. Mit den einzelnen Darstellungen wird das Ziel erreicht, einen bündigen Einblick in die jeweilige Methode und ihre Chancen und Grenzen für die religionswissenschaftliche Forschung zu geben. Im Vergleich zu Kurth und Lehmann sind bei Stausberg und Engler nicht alle Darstellungen so konkret und dezidiert an der Praxis orientiert. So geben Grace Davie und David Wyatt in ihrem Beitrag zur Dokument-Analyse einen guten Einblick in die Stärken und Schwächen dieser Methode und machen nachvollziehbar deutlich, für welche Fragestellungen sich die Methode aus welchen Gründen eignet. Das praktische Vorgehen bei der Analyse von Dokumenten wird aber nur am Rande gestreift. Das muss nicht zwingend als Schwäche des Buches gelten. Vielmehr sei damit auf die unterschiedlichen Schwerpunktsetzungen der beiden Bände verwiesen. Stausberg und Engler haben mit ihrem Handbuch einen Meilenstein in der religionswissenschaftlichen Methodendiskussion vorgelegt, der in keiner Bibliothek und keiner Methodenlehrveranstaltung der Religionswissenschaft fehlen sollte. Gerade weil das Buch aber auch in der Ausbildung von (fortgeschrittenen) Studierenden oder Doktorandinnen und Doktoranden genutzt werden soll, ist ein gravierender Nachteil festzustellen. Mit einem Preis von zurzeit rund 170 Euro ist das Buch für eine breite Leserschaft nahezu unbezahlbar, nicht nur für Studierende und Forschende außerhalb Westeuropas und Nordamerikas.
24Das ist bedauerlich, weil Stausberg und Engler zuzustimmen ist, dass eine Professionalisierung der Methodendebatten und -ausbildung in der Religionswissenschaft wichtig ist, wenn man wissenschaftlichen Standards genügen, von anderen Disziplinen ernst genommen und konkurrenzfähig sein will.
25Der Aspekt der Professionalisierung wird auch von Kurth und Lehmann angesprochen (vgl. Kurth und Lehmann 2011: 14). Bei ihnen wird er aber eher als Folge der bereits stattfindenden zunehmenden Methodenausbildung in der Religionswissenschaft gesehen, die Lehrbücher wie das ihre begleiten. Bei Stausberg und Engler bildet hingegen die Einsicht, dass zunächst eine Professionalisierung in der Methodenausbildung notwendig ist, den Ausgangspunkt für das von ihnen herausgegebene Buch. Neben den oben dargestellten Zielsetzungen geben die beiden Erstgenannten an zwei Stellen ihrer Einleitung noch einen interessanten Hinweis darauf, warum sie eine Auseinandersetzung mit den Methoden innerhalb der Religionswissenschaft für wichtig erachten:
»Religionen können und müssen als kulturelle Phänomene ebenso analysiert werden, wie andere kulturelle Phänomene […]. In den Gesprächen sind wir aber zu der Einsicht gekommen, dass religionswissenschaftliche Fragestellungen Forscherinnen und Forschern durchaus mit typischen Problemen konfrontieren können, über deren Lösung ein Austausch notwendig […] ist«. (Kurth und Lehmann 2011: 8)
- 7 Solche Argumentationsmuster findet man auch in einzelnen Kapiteln des Stausberg-/Engler-Bandes. So (...)
26Um welche typischen Probleme es sich handelt und wie diese sich von den Problemen von Forscherinnen und Forschern anderer Disziplinen unterscheiden, wird leider nicht näher erläutert. Auch nicht, wenn sie acht Seiten später noch einmal auf diese Behauptung zurückkommen (vgl. Kurth und Lehmann 2011: 16). Es besteht hier die Gefahr, einem »strukturellen Sui-Generis-Problem« zu erliegen. Darunter verstehe ich Argumentationsstrukturen, die sich scheinbar von der Vorstellung abgrenzen, dass Religion ein Phänomen sui generis sei, gleichzeitig aber Religion doch einen besonderen Status zuweisen. Mit anderen Worten und auf den konkreten Fall bezogen: Es wird von den Herausgebern gefordert, dass Religion/-en genauso wie alle anderen kulturellen Phänomene behandelt werden muss/müssen; aber Religion/-en ist/sind doch etwas anders als andere kulturelle Phänomene. Dies wird zumindest suggeriert, wenn auf typische Probleme bei der Erforschung von Religion/-en verwiesen wird. Auch aus dieser Logik heraus könnte man eine Professionalisierung der Methodenausbildung in der Religionswissenschaft fordern (Kurth und Lehmann tun dies allerdings nicht).7 Der spezifische, eigene Gegenstand verlange eine spezifische, eigene Methodenausbildung und natürlich eigene institutionelle Einrichtungen, wo diese Ausbildung erfolgen soll. – Diese Argumentation ist noch gut aus Zeiten der Religionsphänomenologie bekannt. Religion ist aber eben kein Phänomen sui generis. Damit Religionswissenschaft im Konzert der Wissenschaften als wissenschaftlich bestehen kann, darf sie diesen Weg nicht einschlagen. Will sie Wissenschaft sein, muss sie den Regeln und Maßstäben des Wissenschaftssystems genügen. Soll gleichzeitig ihre Identität als eigenständige Disziplin nicht aufgelöst und nicht jegliche Religionsforschung zu Religionswissenschaft werden, müssen Methodenfragen vor dem Hintergrund des in der Religionswissenschaft akkumulierten Wissens und der in ihrer Geschichte vorgenommenen theoretischen Überlegungen vollzogen werden (vgl. dazu Führding im Erscheinen). Beide Bände legen hierzu einen ersten, wichtigen Grundstein.
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